Au cours de ces dix ou vingt dernières années, l’enseignement connu sous le nom de «civilisation occidentale» a progressivement perdu de son importance dans le cursus des étudiants américains. L’objectif de cet ouvrage est d’accélérer ce processus en réduisant la «civi occidentale» à trois heures de lecture. J’en appelle au principe nietzschéen: les grands problèmes sont comme des bains d’eau glacée, il faut en sortir aussi rapidement qu’on y entre.
Depuis plus de deux mille ans, ceux qu’on appelle les «Occidentaux» ont toujours été hantés par le spectre de leur nature: à moins de la soumettre à quelque gouvernement, la résurgence de cette nature humaine cupide et violente livrerait la société à l’anarchie. La théorie politique de l’animal sans foi ni loi a souvent pris deux partis opposés: ou bien la hiérarchie, ou bien l’égalité; ou bien l’autorité monarchique, ou bien l’équilibre républicain; ou bien un système de domination idéalement capable de mettre un frein à l’égoïsme naturel des hommes grâce à l’action d’un pouvoir extérieur, ou bien un système auto-régulé où le partage égal des pouvoirs et leur libre exercice parviendraient à concilier les intérêts particuliers avec l’intérêt commun. Au-delà du politique, nous trouvons là un système métaphysique totalisant qui décrit un ordre naturel des choses: on retrouve en effet une même structure anarchique originaire entre des éléments qu’on ordonne soit à l’aide d’une hiérarchie, soit par l’égalité; ce système vaut aussi bien pour l’organisation de l’univers, que pour celle de la cité, et intervient même dans la conception de la santé du corps humain. Il s’agit d’une métaphysique propre à l’Occident, car la distinction entre nature et culture qu’elle suppose définit une tradition qui nous est propre, nous démarquant de tous les peuples qui considèrent que les bêtes sont au fond des êtres humains, et non que les humains sont au fond des bêtes. Pour ces derniers, il n’est pas de «nature animale» que nous devrions maîtriser. Et ils ont raison, car l’espèce humaine telle que nous la connaissons, l’homo sapiens, est née il y a relativement peu de temps dans une histoire culturelle de l’homme beaucoup plus ancienne. La paléontologie en témoigne: nous sommes, nous aussi, des animaux de culture; notre patrimoine biologique est déterminé par notre pouvoir symbolique. Notre esclavage involontaire aux penchants animaux est une illusion ancrée dans la culture. (...)
Je m’inscris en faux contre le déterminisme génétique, si en vogue aux États-Unis aujourd’hui, et
qui prétend expliquer la culture par une disposition innée de l’homme à rechercher son intérêt
personnel dans un milieu compétitif. Cette idée est soutenue par les «sciences économiques» qui
considèrent que les individus ne cherchent qu’à assouvir leurs désirs par un «choix rationnel», sans
parler des sciences du même acabit, et pourtant si populaires, comme la psychologie évolutionniste
et la sociobiologie qui font du «gène de l’égoïsme» le concept fourre-tout de la science sociale.
Mais, comme Oscar Wilde le disait à propos des professeurs, l’ignorance est le fruit d’une longue
étude. Oubliant l’histoire et la diversité des cultures, ces fanatiques de l’égoïsme évolutionniste ne
remarquent même pas que derrière ce qu’ils appellent la nature humaine se cache la figure du
bourgeois. À moins qu’ils ne célèbrent leur ethnocentrisme en prenant nos us et coutumes pour des
preuves de leurs théories du comportement humain. Pour ces sciences-là, l’espèce, c’est moi.
Quand dans le fameux «dialogue mélien» relaté par Thucydide, les Athéniens invoquent la même
loi de domination, on pourrait penser que le recours à la «nature humaine» a exactement la même
fonction que dans l’Occident moderne, une justification toute prête de pratiques culturelles amorales
comme la soumission des femmes, la monogamie sérielle ou l’amour de l’argent. En rendant la
nature responsable, chacun se dédouane de tout conflit moral (par exemple entre l’impérialisme et
l’égalité démocratique [isonomie]), en particulier quand il en est l’acteur. C’est ainsi que les
Athéniens font comme s’ils n’avaient pas d’autre choix que de dominer les faibles Méliens. Car
leur impérialisme n’est rien d’autre que l’expression de la loi universelle et éternelle de la nature:
Nous croyons, étant donné ce qu’on peut supposer des dieux et ce qu’on sait avec certitude des hommes, que les uns et les autres obéissent nécessairement à une loi de nature qui les pousse à dominer les autres, chaque fois qu’ils sont les plus forts. Cette loi, ce n’est pas nous qui l’avons faite et nous ne sommes pas les premiers à l’avoir mise en application une fois qu’elle a été établie. D’autres l’ont transmise et nous lui obéissons, comme feront tous ceux qui viendront après nous. Nous savons que vous-mêmes ou tout autre peuple, vous n’agiriez pas autrement si vous disposiez d’une puissance comparable à la nôtre. (...)
Nous croyons, étant donné ce qu’on peut supposer des dieux et ce qu’on sait avec certitude des hommes, que les uns et les autres obéissent nécessairement à une loi de nature qui les pousse à dominer les autres, chaque fois qu’ils sont les plus forts. Cette loi, ce n’est pas nous qui l’avons faite et nous ne sommes pas les premiers à l’avoir mise en application une fois qu’elle a été établie. D’autres l’ont transmise et nous lui obéissons, comme feront tous ceux qui viendront après nous. Nous savons que vous-mêmes ou tout autre peuple, vous n’agiriez pas autrement si vous disposiez d’une puissance comparable à la nôtre. (...)
En résumé, dans les relations de parenté, les autres deviennent une propriété de ma propre
existence, et vice-versa. Je ne parle pas ici d’un échange de points de vue, qui selon les
phénoménologues définit toutes les relations sociales directes. Je veux parler de l’intégration de
certaines relations qui conditionnent la participation de l’autre dans ma propre existence. Si «je suis
l’autre», alors l’autre me concerne.
En tant que membres les uns des autres, ceux qui sont liés par ces relations vivent la vie de leurs parents, et meurent avec eux. On travaille et on agit en termes de relations, au nom de son enfant, de son cousin germain, de son mari, du membre de son clan, du frère de sa mère, etc.: l’autre est toujours à l’horizon. À ce propos, Marilyn Strathern remarque qu’en Nouvelle-Guinée, ni l’agentivité [agency], ni l’intentionnalité n’est la simple expression de l’individualité, au sens où l’être de l’autre est la condition interne de l’activité de chacun. Cela ne s’applique pas seulement au travail, mais aussi à la consommation qui «n’est pas seulement une question de substitution de soi», écrit Strathern, «mais de reconnaissance et de contrôle des relations». Contrairement à l’individualisme bourgeois traditionnel, le corps n’est pas une propriété privée de l’individu. «Le corps est sous la responsabilité d’une micro-communauté qui le nourrit et prend soin de lui», écrit Anne Becker à propos des Fidjiens; «par conséquent, donner une forme au corps relève davantage de la communauté que de l’individu.»
Le village se soucie et commente l’apparence des corps, car le corps traduit la capacité de la communauté à s’occuper de ses membres, et la capacité des individus à servir les autres. Dans des communautés de parenté, le corps est un corps social, un lieu d’empathie, de souci et de responsabilité envers autrui, comme il est réciproquement dévoué au bien-être d’autrui. Il s’ensuit qu’il n’y a aucune expérience exclusivement individuelle; au sens où les personnes sont membres les uns des autres, toutes les expériences sont partagées. Non pas dans la sensation, mais bien au niveau du sens: le corps est le moyen que les hommes utilisent pour exprimer le sens des événements. «L’expérience se diffuse entre les personnes», écrit Maurice Leenhardt à propos de la Nouvelle-Calédonie, «elle n’est pas spécifiquement individuelle.» Quand une personne est malade, elle souffre d’une transgression morale ou religieuse commise par ses parents, ce qui est un phénomène commun en ethnologie. Nombreuses sont les sociétés où les parents doivent être dédommagés pour les blessures d’un des leurs (davantage lorsqu’il meurt, moins lorsqu’il se fait couper les cheveux). Souvent, les parents par alliance du défunt ou du blessé reçoivent un droit de compensation spécifique, car ils sont la source de sa vie. On peut lire ainsi à propos des Tlingit de la côte du Nord-Est:
En tant que membres les uns des autres, ceux qui sont liés par ces relations vivent la vie de leurs parents, et meurent avec eux. On travaille et on agit en termes de relations, au nom de son enfant, de son cousin germain, de son mari, du membre de son clan, du frère de sa mère, etc.: l’autre est toujours à l’horizon. À ce propos, Marilyn Strathern remarque qu’en Nouvelle-Guinée, ni l’agentivité [agency], ni l’intentionnalité n’est la simple expression de l’individualité, au sens où l’être de l’autre est la condition interne de l’activité de chacun. Cela ne s’applique pas seulement au travail, mais aussi à la consommation qui «n’est pas seulement une question de substitution de soi», écrit Strathern, «mais de reconnaissance et de contrôle des relations». Contrairement à l’individualisme bourgeois traditionnel, le corps n’est pas une propriété privée de l’individu. «Le corps est sous la responsabilité d’une micro-communauté qui le nourrit et prend soin de lui», écrit Anne Becker à propos des Fidjiens; «par conséquent, donner une forme au corps relève davantage de la communauté que de l’individu.»
Le village se soucie et commente l’apparence des corps, car le corps traduit la capacité de la communauté à s’occuper de ses membres, et la capacité des individus à servir les autres. Dans des communautés de parenté, le corps est un corps social, un lieu d’empathie, de souci et de responsabilité envers autrui, comme il est réciproquement dévoué au bien-être d’autrui. Il s’ensuit qu’il n’y a aucune expérience exclusivement individuelle; au sens où les personnes sont membres les uns des autres, toutes les expériences sont partagées. Non pas dans la sensation, mais bien au niveau du sens: le corps est le moyen que les hommes utilisent pour exprimer le sens des événements. «L’expérience se diffuse entre les personnes», écrit Maurice Leenhardt à propos de la Nouvelle-Calédonie, «elle n’est pas spécifiquement individuelle.» Quand une personne est malade, elle souffre d’une transgression morale ou religieuse commise par ses parents, ce qui est un phénomène commun en ethnologie. Nombreuses sont les sociétés où les parents doivent être dédommagés pour les blessures d’un des leurs (davantage lorsqu’il meurt, moins lorsqu’il se fait couper les cheveux). Souvent, les parents par alliance du défunt ou du blessé reçoivent un droit de compensation spécifique, car ils sont la source de sa vie. On peut lire ainsi à propos des Tlingit de la côte du Nord-Est:
Parce qu’ils sont très liés les uns aux autres, tous les membres du clan sont affectés lorsque l’un
d’entre eux subit un affront ou est blessé physiquement, sans parler de sa mort. Si le membre d’un
clan se blesse lui-même, non seulement il doit offrir un festin et des présents à la «partie opposée»
[c’est-à-dire aux parents par alliance de l’autre moitié], mais on attend également qu’il offre un
festin pour les membres de son propre clan, pour les dédommager de l’embarras que cause son
enlaidissement. (...)
Si notre univers est enchanté, il n’en demeure pas moins ordonné à partir de la distinction entre
nature et culture, et cette distinction n’est sans doute évidente que pour nous-mêmes. Après son
tour du monde ethnographique, Philippe Descola conclut:
La manière dont l’Occident moderne se représente la nature est la chose du monde la moins partagée. Dans de nombreuses régions de la planète, humains et non-humains ne sont pas conçus comme se développant dans des mondes incommunicables et selon des principes séparés; l’environnement n’est pas objectivé comme une sphère autonome; les plantes et les animaux, les rivières et les rochers, les météores et les saisons n’existent pas dans une même niche ontologique définie par son défaut d’humanité.
Au moins, les plantes et les animaux qui ont un sens pour les gens, ainsi qu’un paysage, les corps célestes, les phénomènes météorologiques, et même certains artefacts, sont des êtres comme eux: des personnes, qui possèdent certaines qualités humaines, et même parfois leur apparence, comme dans les rêves ou dans les visions. Comme les êtres humains, ces autres personnes sont dotées d’une âme ou sont animées d’un esprit, d’où leur capacité de conscience, d’intelligence, d’intentionnalité, de mobilité, d’émotivité, ainsi que leur capacité à communiquer un sens entre eux ou aux hommes. C’est un univers d’humanité immanente, pour reprendre les mots de Viveiros de Castro, où les «relations entre les personnes humaines et ce que nous appelons la “nature” revêtent les traits de relations sociales». Ou bien, comme on l’a dit du peuple Cree par exemple, «les personnes humaines ne vivent pas dans et contre une nature inerte, mais sont plutôt des espèces de personnes qui font partie d’un réseau d’interactions personnelles». (...)
La manière dont l’Occident moderne se représente la nature est la chose du monde la moins partagée. Dans de nombreuses régions de la planète, humains et non-humains ne sont pas conçus comme se développant dans des mondes incommunicables et selon des principes séparés; l’environnement n’est pas objectivé comme une sphère autonome; les plantes et les animaux, les rivières et les rochers, les météores et les saisons n’existent pas dans une même niche ontologique définie par son défaut d’humanité.
Au moins, les plantes et les animaux qui ont un sens pour les gens, ainsi qu’un paysage, les corps célestes, les phénomènes météorologiques, et même certains artefacts, sont des êtres comme eux: des personnes, qui possèdent certaines qualités humaines, et même parfois leur apparence, comme dans les rêves ou dans les visions. Comme les êtres humains, ces autres personnes sont dotées d’une âme ou sont animées d’un esprit, d’où leur capacité de conscience, d’intelligence, d’intentionnalité, de mobilité, d’émotivité, ainsi que leur capacité à communiquer un sens entre eux ou aux hommes. C’est un univers d’humanité immanente, pour reprendre les mots de Viveiros de Castro, où les «relations entre les personnes humaines et ce que nous appelons la “nature” revêtent les traits de relations sociales». Ou bien, comme on l’a dit du peuple Cree par exemple, «les personnes humaines ne vivent pas dans et contre une nature inerte, mais sont plutôt des espèces de personnes qui font partie d’un réseau d’interactions personnelles». (...)
Même les blancs avaient bonne réputation dans la généalogie des Maori. Ce qui n’est pas le cas
dans le système personnel des chasseurs-cueilleurs Chewong de Malaisie. Comme l’a rapporté
Signe Howell, les Chewong pensent qu’ils sont plus proches de certaines personnes non humaines,
y compris les artefacts, que des blancs ou d’autres hommes plus éloignés dans l’espace. Les plantes,
les animaux, les objets et les esprits avec lesquels ils partagent leurs maisons et leurs coutumes, ce
sont «notre peuple», contrairement aux Malais, aux Chinois, aux Européens ou autres aborigènes
qui sont «d’autres peuples», vivant selon d’autres lois et qui parlent une autre langue, en dehors du
monde des Chewong. Manifestement, les schèmes de la personnalité varient. Certains établissent
des différences de degré entre les espèces, tout comme dans un groupe humain il se peut qu’on ne
considère pas les nouveau-nés, les vieillards et les aliénés comme de véritables personnes.
Un vieux chasseur Youkaguire de Sibérie expliqua à Rane Willerslev que les animaux, les arbres et les rivières étaient «des hommes comme nous», car ils bougent, ils croissent et ils respirent parce qu’ils ont deux âmes. Les pierres, les skis et la nourriture en revanche, même s’ils sont vivants, ne possèdent qu’une seule âme et sont donc immobiles; ils ne sont pas semblables aux personnes humaines, même si dans la pratique, ces différences peuvent ne pas s’appliquer. Ces systèmes de la personnalité évoquent le système de classification chinoise imaginé par Jorge Luis Borges. L’«ontologie ojibwée», décrite par Irving Hallowell dans un article fondamental, inclut dans la notion de «personne» le soleil, la lune, les bouilloires, les quatre vents, les pipes, certains coquillages, le coup de tonnerre, quelques pierres et silex. D’après l’étude ethnographique classique de Waldemar Bogoras, on apprend que les peuples de l’est de la Sibérie ne se trompent pas quand ils pensent que les ombres sur les murs de leurs caves sont réelles; ils savent que ces ombres sont des tribus qui vivent dans des loges à l’intérieur de leur propre pays, et qui subsistent en chassant. (...)
Un vieux chasseur Youkaguire de Sibérie expliqua à Rane Willerslev que les animaux, les arbres et les rivières étaient «des hommes comme nous», car ils bougent, ils croissent et ils respirent parce qu’ils ont deux âmes. Les pierres, les skis et la nourriture en revanche, même s’ils sont vivants, ne possèdent qu’une seule âme et sont donc immobiles; ils ne sont pas semblables aux personnes humaines, même si dans la pratique, ces différences peuvent ne pas s’appliquer. Ces systèmes de la personnalité évoquent le système de classification chinoise imaginé par Jorge Luis Borges. L’«ontologie ojibwée», décrite par Irving Hallowell dans un article fondamental, inclut dans la notion de «personne» le soleil, la lune, les bouilloires, les quatre vents, les pipes, certains coquillages, le coup de tonnerre, quelques pierres et silex. D’après l’étude ethnographique classique de Waldemar Bogoras, on apprend que les peuples de l’est de la Sibérie ne se trompent pas quand ils pensent que les ombres sur les murs de leurs caves sont réelles; ils savent que ces ombres sont des tribus qui vivent dans des loges à l’intérieur de leur propre pays, et qui subsistent en chassant. (...)
Il en va de même pour d’autres besoins, pulsions ou dispositions naturelles, qu’elles soient
nutritives, agressives, sociables ou compatissantes; toutes ont une signification symbolique et
obéissent à un système culturel. Selon la circonstance, l’agression ou la domination se
manifesteront différemment; par exemple à la phrase «Passez une bonne journée», un New-Yorkais
répondra: «ne me dites pas ce que j’ai à faire !» Nous faisons la guerre sur les pelouses d’Eton, nous
nous battons à coup de jurons et d’insultes, nous exerçons notre domination en faisant des cadeaux
qui interdisent la réciproque ou en écrivant des recensions cinglantes des livres de nos ennemis de
l’Université. Les Eskimos disent que les cadeaux produisent des esclaves, comme le fouet produit
des chiens. Qu’on le pense, ou pas, le fait de dire que les cadeaux font des amis – un proverbe qui
comme pour les Eskimos va à l’encontre de notre économie – implique que nous soyons nés avec
des «âmes d’eau», attendant de manifester notre humanité, pour le meilleur ou pour le pire, à
l’occasion d’expériences qui ont un sens dans un certain mode de vie. Mais nous ne sommes pas
condamnés, comme nos anciens philosophes ou nos scientifiques modernes le disent, à une nature
humaine irrépressible, qui nous pousserait à chercher toujours notre avantage aux dépens d’autrui,
et au risque de détruire notre existence sociale.
Tout cela n’a été qu’une longue erreur. Je conclus modestement en disant que la civilisation occidentale est construite sur une vision pervertie et erronée de la nature humaine. Pardon, je suis désolé, mais tout cela est une erreur. Ce qui est vrai en revanche, c’est que cette fausse idée de la nature humaine met notre vie en danger.
Tout cela n’a été qu’une longue erreur. Je conclus modestement en disant que la civilisation occidentale est construite sur une vision pervertie et erronée de la nature humaine. Pardon, je suis désolé, mais tout cela est une erreur. Ce qui est vrai en revanche, c’est que cette fausse idée de la nature humaine met notre vie en danger.
https://download.tuxfamily.org/defi/pdf/La%20Nature%20humaine%3A%20une%20illusion%20occidentale.pdf
http://gen.lib.rus.ec/foreignfiction/index.php?s=++Sahlins&f_lang=French&f_columns=0&f_ext=All
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