jeudi 8 février 2018

" Déclaration d’indépendance du Cyberespace " par John P. Barlow (1996)






Seule l’erreur a besoin du soutien du gouvernement. La vérité peut se débrouiller toute seule. 

—Thomas Jefferson, Notes on Virginia







Gouvernements du monde industriel, vous géants fatigués de chair et d’acier, je viens du Cyberespace, le nouveau domicile de l’esprit. Au nom du futur, je vous demande à vous du passé de nous laisser tranquilles. Vous n’êtes pas les bienvenus parmi nous. Vous n’avez pas de souveraineté où nous nous rassemblons.

Nous n’avons pas de gouvernement élu, et il est improbable que nous en ayons un jour, aussi je ne m’adresse à vous avec aucune autre autorité que celle avec laquelle la liberté s’exprime. Je déclare l’espace social global que nous construisons naturellement indépendant des tyrannies que vous cherchez à nous imposer. Vous n’avez aucun droit moral de dicter chez nous votre loi et vous ne possédez aucun moyen de nous contraindre que nous ayons à redouter.

Les gouvernements tiennent leur juste pouvoir du consentement de ceux qu’ils gouvernent. Vous n’avez ni sollicité ni reçu le nôtre. Nous ne vous avons pas invités. Vous ne nous connaissez pas, et vous ne connaissez pas notre monde. Le Cyberespace ne se situe pas dans vos frontières. Ne pensez pas que vous pouvez le construire, comme si c’était un projet de construction publique. Vous ne le pouvez pas. C’est un produit naturel, et il croît par notre action collective.

Vous n’avez pas participé à notre grande conversation, vous n’avez pas non plus créé la richesse de notre marché. Vous ne connaissez pas notre culture, notre éthique, ni les règles tacites qui suscitent plus d’ordre que ce qui pourrait être obtenu par aucune de vos ingérences.

Vous prétendez qu’il y a chez nous des problèmes que vous devez résoudre. Vous utilisez ce prétexte pour envahir notre enceinte. Beaucoup de ces problèmes n’existent pas. Où il y a des conflits réels, où des dommages sont injustement causés, nous les identifierons et les traiterons avec nos propres moyens. Nous sommes en train de former notre propre Contrat Social. Cette manière de gouverner émergera selon les conditions de notre monde, pas du vôtre. Notre monde est différent.

Le Cyberespace est fait de transactions, de relations, et de la pensée elle-même, formant comme une onde stationnaire dans la toile de nos communications. Notre monde est à la fois partout et nulle part, mais il n’est pas où vivent les corps.

Nous sommes en train de créer un monde où tous peuvent entrer sans privilège et sans être victimes de préjugés découlant de la race, du pouvoir économique, de la force militaire ou de la naissance.

Nous sommes en train de créer un monde où n’importe qui, n’importe où, peut exprimer ses croyances, aussi singulières qu’elles soient, sans peur d’être réduit au silence ou à la conformité.

Vos concepts légaux de propriété, d’expression, d’identité, de mouvement, de contexte, ne s’appliquent pas à nous. Ils sont basés sur la matière, et il n’y a pas ici de matière.

Nos identités n’ont pas de corps, c’est pourquoi, contrairement à ce qui se passe chez vous, il ne peut pas, chez nous, y avoir d’ordre accompagné de contrainte physique. Nous croyons que c’est de l’éthique, de la défense éclairée de l’intérêt propre et de l’intérêt commun, que notre ordre émergera.

 Nos identités peuvent être distribuées à travers beaucoup de vos juridictions. La seule loi que toute nos cultures constituantes pourraient reconnaître généralement est la règle d’or [« Ne fais pas aux autres ce que tu n’aimerais pas qu’ils te fassent », NdT]. Nous espérons pouvoir bâtir nos solutions particulières sur cette base. Mais nous ne pouvons pas accepter les solutions que vous tentez de nous imposer.

Aux Etats-Unis, vous avez aujourd’hui créé une loi, le Telecommunications Reform Act, qui répudie votre propre Constitution et insulte les rêves de Jefferson, Washington, Mill, Madison, Tocqueville et Brandeis. Ces rêves doivent maintenant renaître en nous. 
Vous êtes terrifiés par vos propres enfants, parce qu’ils sont natifs dans un monde où vous serez toujours des immigrants. 

Parce que vous les craignez, vous confiez à vos bureaucraties les responsabilités de parents auxquelles vous êtes trop lâches pour faire face. Dans notre monde, tous les sentiments et expressions d’humanité, dégradants ou angéliques, font partie d’un monde unique, sans discontinuité, d’une conversation globale de bits. Nous ne pouvons pas séparer l’air qui étouffe de l’air où battent les ailes.

En Chine, en Allemagne, en France, à Singapour, en Italie et aux Etats-Unis, vous essayez de confiner le virus de la liberté en érigeant des postes de garde aux frontières du Cyberespace. Il se peut que ceux-ci contiennent la contagion quelque temps, mais ils ne fonctionneront pas dans un monde qui sera bientôt couvert de médias numériques.

Vos industries de plus en plus obsolètes se perpétueraient en proposant des lois, en Amérique et ailleurs, qui prétendent décider de la parole elle-même dans le monde entier… Ces lois déclareraient que les idées sont un produit industriel comme un autre, pas plus noble que de la fonte brute… Dans notre monde, quoi que l’esprit humain crée peut être reproduit et distribué à l’infini pour un coût nul. L’acheminement global de la pensée n’a plus besoin de vos usines.

Ces mesures de plus en plus hostiles et coloniales nous placent dans la même situation que ces amoureux de la liberté et de l’autodétermination qui durent rejeter les autorités de pouvoirs éloignés et mal informés. Nous devons déclarer nos personnalités virtuelles exemptes de votre souveraineté, même lorsque nous continuons à accepter votre loi pour ce qui est de notre corps. Nous nous répandrons à travers la planète de façon à ce que personne puisse stopper nos pensées.

Nous créerons une civilisation de l’esprit dans le Cyberespace. Puisse-t-elle être plus humaine et plus juste que le monde issu de vos gouvernements. 


jeudi 1 février 2018

" L'oeuvre d'art à l'époque de sa reproduction mécanisée. " par Walter Benjamin ( 1939 )

« Fiat ars – pereat mundus* », dit le fascisme qui, comme Marinetti le professe, attend de la guerre l’assouvissement artiste d’une perception sensorielle métamorphosée par la technique. De toute évidence, il s’agit de l’aboutissement ultime de l’art pour l’art.
L’humanité qui, jadis, chez Homère, était pour les dieux de l’Olympe un objet de spectacle, l’est désormais devenue pour elle-même. Le détachement qu’elle éprouve à l’égard d’elle-même a atteint un point tel qu’elle peut vivre sa propre destruction comme un plaisir esthétique de premier ordre. Voilà ce qu’il en est de l’esthétisation du politique à laquelle travaille le fascisme. Le communisme lui répond par la politisation de l’art.
* « Que l’art advienne, le monde dût-il en périr. »






La prolétarisation endémique des hommes d’aujourd’hui et l’éducation toujours améliorée des masses sont les deux aspects d’un seul et même phénomène. Le fascisme tente d’organiser les masses prolétarisées nouvellement apparues sans porter atteinte pour autant aux rapports de propriété dont elles travaillent à la liquidation. Il voit son avenir dans le fait de laisser les masses s’exprimer (mais surtout pas dans celui d’accéder à leur droit). Les masses ont le droit de transformer les rapports de propriété : le fascisme cherche à leur donner une expression permettant la perpétuation de ces rapports. Le fascisme équivaut en toute logique à une esthétisation de la vie politique. Au viol des masses, qu’il rabaisse de force dans le culte d’un chef, correspond le viol d’un appareillage, qu’il ravale à la production de valeurs cultuelles.


Tous les efforts tendant à l’esthétisation de la politique culminent en un point. Ce point unique est la guerre. La guerre, et la guerre seulement, permet d’assigner un objectif à des mouvements de masse à très grande échelle tout en préservant les rapports de propriété existants. Aussi l’état de fait se formule-t-il en politique. Il se formule, du point de vue de la technique, de la manière suivante : seule la guerre permet de mobiliser les moyens techniques entiers des temps présents tout en perpétuant les rapports de propriété. Il est évident que le panégyrique de la guerre du fait du fascisme ne se sert pas de cet argument. Y jeter un œil est tout de même instructif. Il est écrit dans le manifeste de Marinetti sur la guerre coloniale menée en Éthiopie la chose suivante : « Voilà vingt-sept ans que nous, futuristes, nous opposons à ce que la guerre soit qualifiée d’antiesthétique. […] 

Nous affirmons en conséquence : […] La guerre est belle car, grâce aux masques à gaz, aux terrifiants mégaphones, aux lance-flammes et aux petits chars d’assaut, elle fonde la souveraineté de l’homme sur la machine, dès lors assujettie. La guerre est belle, car elle inaugure le rêve d’un homme au corps métallique. La guerre est belle, car elle enrichit un pré en fleur des orchidées flamboyantes des mitrailleuses. La guerre est belle, car elle mêle, pour en faire une symphonie, les feux d’artillerie, les canonnades, les arrêts de tir, les parfums et les odeurs de putréfaction. La guerre est belle, car elle crée des architectures inédites, comme celles des grands chars d’assaut, des escadrilles aériennes aux formes géométriques, des panaches de fumée s’élevant au-dessus des villages incendiés, et bien d’autres choses encore. […] Poètes et artistes du futurisme […], rappelez-vous ces principes fondamentaux d’une esthétique de la guerre, pour que soit ainsi éclairé […] votre combat en faveur d’une nouvelle poésie et d’une plastique nouvelle ! »

Ce manifeste a pour mérite la clarté. Sa problématique mérite d’être reprise par le dialecticien. L’esthétique de la guerre d’aujourd’hui se présente à lui comme ceci : que l’exploitation naturelle des forces productives se maintienne à travers le système de propriété, et alors l’accroissement des moyens techniques, des cadences et des sources d’énergie en fera très vite une exploitation non naturelle. La guerre, avec ses dévastations, apporte la preuve que la société n’était pas suffisamment mûre pour faire de la technique son organe, que la technique n’était pas suffisamment développée pour assumer les forces sociales élémentaires. La guerre impérialiste, dans ses traits les plus horribles, est déterminée par la divergence existant entre d’impressionnants moyens de production et leur exploitation insuffisante dans le processus de production (en d’autres termes, par le chômage et le manque de débouchés). La guerre impérialiste est une insurrection de la technique qui exige, sous forme de « matériau humain », la matière naturelle dont la société l’a privée. Au lieu de canaliser les fleuves, elle dirige le flot humain dans le lit de ses tranchées ; au lieu de répandre ses semences depuis ses aéroplanes, elle largue des bombes incendiaires sur les villes et a trouvé dans la guerre chimique un moyen d’un nouveau genre de liquider l’aura.


« Fiat ars – pereat mundus * », dit le fascisme qui, comme Marinetti le professe, attend de la guerre l’assouvissement artiste d’une perception sensorielle métamorphosée par la technique. De toute évidence, il s’agit de l’aboutissement ultime de l’art pour l’art. L’humanité qui, jadis, chez Homère, était pour les dieux de l’Olympe un objet de spectacle, l’est désormais devenue pour elle-même. Le détachement qu’elle éprouve à l’égard d’elle-même a atteint un point tel qu’elle peut vivre sa propre destruction comme un plaisir esthétique de premier ordre. Voilà ce qu’il en est de l’esthétisation du politique à laquelle travaille le fascisme. Le communisme lui répond par la politisation de l’art.

* « Que l’art advienne, le monde dût-il en périr. »


http://gen.lib.rus.ec/foreignfiction/index.php?s=Walter+Benjamin&f_lang=French&f_columns=0&f_ext=All

dimanche 14 janvier 2018

" La Nature humaine: une illusion occidentale " par Marshall Sahlins



Au cours de ces dix ou vingt dernières années, l’enseignement connu sous le nom de «civilisation occidentale» a progressivement perdu de son importance dans le cursus des étudiants américains. L’objectif de cet ouvrage est d’accélérer ce processus en réduisant la «civi occidentale» à trois heures de lecture. J’en appelle au principe nietzschéen: les grands problèmes sont comme des bains d’eau glacée, il faut en sortir aussi rapidement qu’on y entre. 





Depuis plus de deux mille ans, ceux qu’on appelle les «Occidentaux» ont toujours été hantés par le spectre de leur nature: à moins de la soumettre à quelque gouvernement, la résurgence de cette nature humaine cupide et violente livrerait la société à l’anarchie. La théorie politique de l’animal sans foi ni loi a souvent pris deux partis opposés: ou bien la hiérarchie, ou bien l’égalité; ou bien l’autorité monarchique, ou bien l’équilibre républicain; ou bien un système de domination idéalement capable de mettre un frein à l’égoïsme naturel des hommes grâce à l’action d’un pouvoir extérieur, ou bien un système auto-régulé où le partage égal des pouvoirs et leur libre exercice parviendraient à concilier les intérêts particuliers avec l’intérêt commun. Au-delà du politique, nous trouvons là un système métaphysique totalisant qui décrit un ordre naturel des choses: on retrouve en effet une même structure anarchique originaire entre des éléments qu’on ordonne soit à l’aide d’une hiérarchie, soit par l’égalité; ce système vaut aussi bien pour l’organisation de l’univers, que pour celle de la cité, et intervient même dans la conception de la santé du corps humain. Il s’agit d’une métaphysique propre à l’Occident, car la distinction entre nature et culture qu’elle suppose définit une tradition qui nous est propre, nous démarquant de tous les peuples qui considèrent que les bêtes sont au fond des êtres humains, et non que les humains sont au fond des bêtes. Pour ces derniers, il n’est pas de «nature animale» que nous devrions maîtriser. Et ils ont raison, car l’espèce humaine telle que nous la connaissons, l’homo sapiens, est née il y a relativement peu de temps dans une histoire culturelle de l’homme beaucoup plus ancienne. La paléontologie en témoigne: nous sommes, nous aussi, des animaux de culture; notre patrimoine biologique est déterminé par notre pouvoir symbolique. Notre esclavage involontaire aux penchants animaux est une illusion ancrée dans la culture. (...)


Je m’inscris en faux contre le déterminisme génétique, si en vogue aux États-Unis aujourd’hui, et qui prétend expliquer la culture par une disposition innée de l’homme à rechercher son intérêt personnel dans un milieu compétitif. Cette idée est soutenue par les «sciences économiques» qui considèrent que les individus ne cherchent qu’à assouvir leurs désirs par un «choix rationnel», sans parler des sciences du même acabit, et pourtant si populaires, comme la psychologie évolutionniste et la sociobiologie qui font du «gène de l’égoïsme» le concept fourre-tout de la science sociale. Mais, comme Oscar Wilde le disait à propos des professeurs, l’ignorance est le fruit d’une longue étude. Oubliant l’histoire et la diversité des cultures, ces fanatiques de l’égoïsme évolutionniste ne remarquent même pas que derrière ce qu’ils appellent la nature humaine se cache la figure du bourgeois. À moins qu’ils ne célèbrent leur ethnocentrisme en prenant nos us et coutumes pour des preuves de leurs théories du comportement humain. Pour ces sciences-là, l’espèce, c’est moi.

Prétendre que la méchanceté innée de l’homme est propre à la pensée occidentale va aussi à l’encontre du discours dominant, j’entends par là le postmodernisme et son désir d’indétermination. Cette affirmation doit être nuancée. On pourrait tout aussi bien trouver des idées similaires dans d’autres systèmes étatiques qui aspirent à contrôler leurs populations, par exemple dans la pensée confucéenne, où l’hypothèse selon laquelle l’homme est bon par nature (Mencius) ou capable par nature de faire le bien (Confucius) côtoie l’hypothèse inverse, celle de la méchanceté naturelle de l’homme (Hsün Tzu). Et pourtant, je pense que de toutes les traditions, pensée chinoise incluse, la tradition occidentale est celle qui méprise le plus l’humanité et la misérable cupidité originelle de notre nature, en soutenant que la nature s’oppose à la culture. (...)


Quand dans le fameux «dialogue mélien» relaté par Thucydide, les Athéniens invoquent la même loi de domination, on pourrait penser que le recours à la «nature humaine» a exactement la même fonction que dans l’Occident moderne, une justification toute prête de pratiques culturelles amorales comme la soumission des femmes, la monogamie sérielle ou l’amour de l’argent. En rendant la nature responsable, chacun se dédouane de tout conflit moral (par exemple entre l’impérialisme et l’égalité démocratique [isonomie]), en particulier quand il en est l’acteur. C’est ainsi que les Athéniens font comme s’ils n’avaient pas d’autre choix que de dominer les faibles Méliens. Car leur impérialisme n’est rien d’autre que l’expression de la loi universelle et éternelle de la nature:

Nous croyons, étant donné ce qu’on peut supposer des dieux et ce qu’on sait avec certitude des hommes, que les uns et les autres obéissent nécessairement à une loi de nature qui les pousse à dominer les autres, chaque fois qu’ils sont les plus forts. Cette loi, ce n’est pas nous qui l’avons faite et nous ne sommes pas les premiers à l’avoir mise en application une fois qu’elle a été établie. D’autres l’ont transmise et nous lui obéissons, comme feront tous ceux qui viendront après nous. Nous savons que vous-mêmes ou tout autre peuple, vous n’agiriez pas autrement si vous disposiez d’une puissance comparable à la nôtre. (...)


En résumé, dans les relations de parenté, les autres deviennent une propriété de ma propre existence, et vice-versa. Je ne parle pas ici d’un échange de points de vue, qui selon les phénoménologues définit toutes les relations sociales directes. Je veux parler de l’intégration de certaines relations qui conditionnent la participation de l’autre dans ma propre existence. Si «je suis l’autre», alors l’autre me concerne.

En tant que membres les uns des autres, ceux qui sont liés par ces relations vivent la vie de leurs parents, et meurent avec eux. On travaille et on agit en termes de relations, au nom de son enfant, de son cousin germain, de son mari, du membre de son clan, du frère de sa mère, etc.: l’autre est toujours à l’horizon. À ce propos, Marilyn Strathern remarque qu’en Nouvelle-Guinée, ni l’agentivité [agency], ni l’intentionnalité n’est la simple expression de l’individualité, au sens où l’être de l’autre est la condition interne de l’activité de chacun. Cela ne s’applique pas seulement au travail, mais aussi à la consommation qui «n’est pas seulement une question de substitution de soi», écrit Strathern, «mais de reconnaissance et de contrôle des relations». Contrairement à l’individualisme bourgeois traditionnel, le corps n’est pas une propriété privée de l’individu. «Le corps est sous la responsabilité d’une micro-communauté qui le nourrit et prend soin de lui», écrit Anne Becker à propos des Fidjiens; «par conséquent, donner une forme au corps relève davantage de la communauté que de l’individu.»

 Le village se soucie et commente l’apparence des corps, car le corps traduit la capacité de la communauté à s’occuper de ses membres, et la capacité des individus à servir les autres. Dans des communautés de parenté, le corps est un corps social, un lieu d’empathie, de souci et de responsabilité envers autrui, comme il est réciproquement dévoué au bien-être d’autrui. Il s’ensuit qu’il n’y a aucune expérience exclusivement individuelle; au sens où les personnes sont membres les uns des autres, toutes les expériences sont partagées. Non pas dans la sensation, mais bien au niveau du sens: le corps est le moyen que les hommes utilisent pour exprimer le sens des événements. «L’expérience se diffuse entre les personnes», écrit Maurice Leenhardt à propos de la Nouvelle-Calédonie, «elle n’est pas spécifiquement individuelle.» Quand une personne est malade, elle souffre d’une transgression morale ou religieuse commise par ses parents, ce qui est un phénomène commun en ethnologie. Nombreuses sont les sociétés où les parents doivent être dédommagés pour les blessures d’un des leurs (davantage lorsqu’il meurt, moins lorsqu’il se fait couper les cheveux). Souvent, les parents par alliance du défunt ou du blessé reçoivent un droit de compensation spécifique, car ils sont la source de sa vie. On peut lire ainsi à propos des Tlingit de la côte du Nord-Est:

Parce qu’ils sont très liés les uns aux autres, tous les membres du clan sont affectés lorsque l’un d’entre eux subit un affront ou est blessé physiquement, sans parler de sa mort. Si le membre d’un clan se blesse lui-même, non seulement il doit offrir un festin et des présents à la «partie opposée» [c’est-à-dire aux parents par alliance de l’autre moitié], mais on attend également qu’il offre un festin pour les membres de son propre clan, pour les dédommager de l’embarras que cause son enlaidissement. (...)


Si notre univers est enchanté, il n’en demeure pas moins ordonné à partir de la distinction entre nature et culture, et cette distinction n’est sans doute évidente que pour nous-mêmes. Après son tour du monde ethnographique, Philippe Descola conclut:
La manière dont l’Occident moderne se représente la nature est la chose du monde la moins partagée. Dans de nombreuses régions de la planète, humains et non-humains ne sont pas conçus comme se développant dans des mondes incommunicables et selon des principes séparés; l’environnement n’est pas objectivé comme une sphère autonome; les plantes et les animaux, les rivières et les rochers, les météores et les saisons n’existent pas dans une même niche ontologique définie par son défaut d’humanité.

Au moins, les plantes et les animaux qui ont un sens pour les gens, ainsi qu’un paysage, les corps célestes, les phénomènes météorologiques, et même certains artefacts, sont des êtres comme eux: des personnes, qui possèdent certaines qualités humaines, et même parfois leur apparence, comme dans les rêves ou dans les visions. Comme les êtres humains, ces autres personnes sont dotées d’une âme ou sont animées d’un esprit, d’où leur capacité de conscience, d’intelligence, d’intentionnalité, de mobilité, d’émotivité, ainsi que leur capacité à communiquer un sens entre eux ou aux hommes. C’est un univers d’humanité immanente, pour reprendre les mots de Viveiros de Castro, où les «relations entre les personnes humaines et ce que nous appelons la “nature” revêtent les traits de relations sociales». Ou bien, comme on l’a dit du peuple Cree par exemple, «les personnes humaines ne vivent pas dans et contre une nature inerte, mais sont plutôt des espèces de personnes qui font partie d’un réseau d’interactions personnelles». (...)


Même les blancs avaient bonne réputation dans la généalogie des Maori. Ce qui n’est pas le cas dans le système personnel des chasseurs-cueilleurs Chewong de Malaisie. Comme l’a rapporté Signe Howell, les Chewong pensent qu’ils sont plus proches de certaines personnes non humaines, y compris les artefacts, que des blancs ou d’autres hommes plus éloignés dans l’espace. Les plantes, les animaux, les objets et les esprits avec lesquels ils partagent leurs maisons et leurs coutumes, ce sont «notre peuple», contrairement aux Malais, aux Chinois, aux Européens ou autres aborigènes qui sont «d’autres peuples», vivant selon d’autres lois et qui parlent une autre langue, en dehors du monde des Chewong. Manifestement, les schèmes de la personnalité varient. Certains établissent des différences de degré entre les espèces, tout comme dans un groupe humain il se peut qu’on ne considère pas les nouveau-nés, les vieillards et les aliénés comme de véritables personnes. 

Un vieux chasseur Youkaguire de Sibérie expliqua à Rane Willerslev que les animaux, les arbres et les rivières étaient «des hommes comme nous», car ils bougent, ils croissent et ils respirent parce qu’ils ont deux âmes. Les pierres, les skis et la nourriture en revanche, même s’ils sont vivants, ne possèdent qu’une seule âme et sont donc immobiles; ils ne sont pas semblables aux personnes humaines, même si dans la pratique, ces différences peuvent ne pas s’appliquer. Ces systèmes de la personnalité évoquent le système de classification chinoise imaginé par Jorge Luis Borges. L’«ontologie ojibwée», décrite par Irving Hallowell dans un article fondamental, inclut dans la notion de «personne» le soleil, la lune, les bouilloires, les quatre vents, les pipes, certains coquillages, le coup de tonnerre, quelques pierres et silex. D’après l’étude ethnographique classique de Waldemar Bogoras, on apprend que les peuples de l’est de la Sibérie ne se trompent pas quand ils pensent que les ombres sur les murs de leurs caves sont réelles; ils savent que ces ombres sont des tribus qui vivent dans des loges à l’intérieur de leur propre pays, et qui subsistent en chassant. (...)


Il en va de même pour d’autres besoins, pulsions ou dispositions naturelles, qu’elles soient nutritives, agressives, sociables ou compatissantes; toutes ont une signification symbolique et obéissent à un système culturel. Selon la circonstance, l’agression ou la domination se manifesteront différemment; par exemple à la phrase «Passez une bonne journée», un New-Yorkais répondra: «ne me dites pas ce que j’ai à faire !» Nous faisons la guerre sur les pelouses d’Eton, nous nous battons à coup de jurons et d’insultes, nous exerçons notre domination en faisant des cadeaux qui interdisent la réciproque ou en écrivant des recensions cinglantes des livres de nos ennemis de l’Université. Les Eskimos disent que les cadeaux produisent des esclaves, comme le fouet produit des chiens. Qu’on le pense, ou pas, le fait de dire que les cadeaux font des amis – un proverbe qui comme pour les Eskimos va à l’encontre de notre économie – implique que nous soyons nés avec des «âmes d’eau», attendant de manifester notre humanité, pour le meilleur ou pour le pire, à l’occasion d’expériences qui ont un sens dans un certain mode de vie. Mais nous ne sommes pas condamnés, comme nos anciens philosophes ou nos scientifiques modernes le disent, à une nature humaine irrépressible, qui nous pousserait à chercher toujours notre avantage aux dépens d’autrui, et au risque de détruire notre existence sociale.

Tout cela n’a été qu’une longue erreur. Je conclus modestement en disant que la civilisation occidentale est construite sur une vision pervertie et erronée de la nature humaine. Pardon, je suis désolé, mais tout cela est une erreur. Ce qui est vrai en revanche, c’est que cette fausse idée de la nature humaine met notre vie en danger. 


https://download.tuxfamily.org/defi/pdf/La%20Nature%20humaine%3A%20une%20illusion%20occidentale.pdf

http://gen.lib.rus.ec/foreignfiction/index.php?s=++Sahlins&f_lang=French&f_columns=0&f_ext=All

mardi 9 janvier 2018

« L’ordinateur est complètement con » par Gérard Berry

La langue m’intéresse aussi parce que, qu’est-ce que programmer un ordinateur ? C’est parler à quelqu’un de totalement obéissant, qui ne pose jamais de question, qui ne s’ennuie jamais. Quand on y pense, c’est une activité belle et absurde de parler à un abruti aussi absolu que l’ordinateur.


Gary Jules - Mad World 


Vous dites : « Ça permet à l’homme de faire des choses qu’il est incapable de faire. » Sans doute. Mais en même temps, on a connu des déceptions sur la capacité de l’ordinateur à faire des choses que les hommes font assez facilement. C’est tous les errements de ce qu’on appelle l’intelligence artificielle.
Je n’ai jamais été déçu par l’intelligence artificielle parce que je n’ai pas cru une seule seconde en l’intelligence artificielle. Jamais.
Je n’ai jamais cru que les robots pourraient faire des actions intelligentes. On dit : « Mais l’ordinateur sait jouer aux échecs. » Oui, ça prouve que les échecs sont un jeu facile, c’est tout. C’est dur pour les hommes, mais ce n’est pas dur en soi. Un homme ne sait pas faire une addition. En revanche, il sait composer de la musique.
Et est-ce qu’aujourd’hui, vous changez d’avis en voyant les progrès de ces dernières années en intelligence artificielle ? 
Non. Bien sûr, l’intelligence artificielle a énormément apporté à l’informatique. Des concepts fondamentaux comme les langages fonctionnels, les langages objets, le traitement de l’image, l’interface homme-machine sont nés de gens qui pensaient faire de l’intelligence artificielle, et qui souvent s’en sont écartés. 
Fondamentalement, l’ordinateur et l’homme sont les deux opposés les plus intégraux qui existent. L’homme est lent, peu rigoureux et très intuitif. L’ordinateur est super rapide, très rigoureux et complètement con. On essaie de faire des programmes qui font une mitigation entre les deux. Le but est louable. Mais de là à y arriver...
Vous dites que les hommes vous ont déçu. En quoi ? 
En France, on n’a pas cru en l’informatique. On a dit que c’était une mode et que ça allait passer. Ça, ça m’a beaucoup déçu. Dans les années 80, dans les grandes écoles, on se demandait si l’informatique était un sujet ou pas. En 1985, à l’X [surnom de Polytechnique, ndlr], on se demandait encore s’il fallait l’enseigner. Dans d’autres écoles, on se posait encore ces questions en 2000.
Comment vous l’expliquez  ? 
La France est un pays minier, orienté vers la matière et l’énergie. On a fait le TGV, l’Airbus, mais on n’a jamais fabriqué un ordinateur décent. Raisonner sur la matière et l’énergie, et raisonner sur l’information, c’est très différent.
Et quelles sont les conséquences de cet aveuglement  ? 
On le paie par des retards considérables. Sur la scène industrielle, on a beau expliquer qu’on est très forts et très innovants, les autres n’ont pas l’air au courant. 
En logiciel, on n’a jamais trop existé, sauf dans des domaines très précis où on est très forts. Mais regardez l’imagerie médicale, on était leader mondial et on s’en est séparé, parce qu’on a considéré que c’était un domaine sans avenir.
Ça, c’est de l’ordre de l’erreur industrielle, mais en quoi est-ce aussi une erreur intellectuelle  ? 
Dans toute révolution, quand on est derrière, on a l’air con. Et on le voit très bien dans le système de décision français où les gens sont très ignorants de l’informatique ; on y parle des problèmes du passé.
Par exemple, on vient de se rendre compte qu’il y avait des problèmes de sécurité des données personnelles dans les réseaux. Il est temps. Sauf que que les vrais problèmes de sécurité, ils vont se poser maintenant dans les voitures et dans les systèmes intégrés.
Pourquoi les systèmes embarqués et les objets connectés vont-ils poser des problèmes de sécurité informatique ? 
Déjà parce qu’il y a beaucoup plus d’objets que d’hommes. La plupart des ordinateurs sont embarqués, il faut s’y faire. 98% de l’informatique est dans les objets, sans contact direct avec l’homme.
C’est très bien de s’inquiéter de la sécurité de son téléphone, mais les freins de sa bagnole, c’est autrement plus critique. Or des gens ont montré qu’on pouvait prendre le contrôle des freins et les désarmer, à distance. Tout ça est ignoré. Il serait temps de s’occuper de ce problème avant qu’il ne devienne vraiment emmerdant.
Pour un informaticien, en quoi la sécurité informatique pose un problème théorique intéressant  ? 
C’est un des problèmes les plus durs à résoudre parce qu’on doit prouver qu’un système marche contre un ennemi omnipotent. Or l’omnipotence est, par essence, indéfinissable.
Prenons un algorithme de cryptage comme RSA. On peut montrer qu’en 4096 bits, la complexité des calculs nécessaires pour le casser est inaccessible aux machines actuelles. C’est donc un code sûr. Mais, en fait, pas vraiment. Adi Shamir, le S de RSA, a réussi à casser un code 4096 bits en écoutant le bruit que faisait son ordinateur sur un téléphone. C’est ce qu’on appelle un canal caché. On n’avait pas pensé à ça.
La sécurité informatique consiste à montrer qu’un truc marche contre un ennemi dont on ne connaît pas les armes. C’est donc un problème scientifiquement impossible, parce qu’on ne peut pas le poser correctement.
La sécurité informatique est donc une discipline vouée, soit à une paranoïa folle consistant à imaginer l’inimaginable, soit à l’échec  ? 
Au contraire, elle est vouée au compromis. Son postulat c’est : toute attaque est imaginable, mais il faut la rendre trop chère. Un système est sûr non pas quand il est inattaquable – ce qui est théoriquement impossible –, mais quand ça coûte trop cher de l’attaquer.
La sécurité informatique consiste d’abord à s’assurer que les algorithmes ne sont pas faux. Un algorithme faux est une faille.
Et vous avez beaucoup travaillé sur le bug. Une question bête  : comment est-il encore possible qu’il y ait des bugs  ? 
La question serait plutôt  : comment est-il possible qu’il n’y en ait pas  ? 

Au départ, on a toujours la même opposition : l’homme qui va penser le programme, l’écrire et le tester. Et l’ordinateur qui va l’exécuter. L’homme est incomplet, incapable d’examiner les conséquences de ce qu’il fait. L’ordinateur, au contraire, va implémenter toutes les conséquences de ce qui est écrit. Si jamais, dans la chaîne de conséquences, il y a quelque chose qui ne devrait pas y être, l’homme ne s’en rendra pas compte, et l’ordinateur va foncer dedans. C’est ça le bug.

Un homme n’est pas capable de tirer les conséquences de ses actes à l’échelle de milliards d’instructions. Or c’est ça que va faire le programme, il va exécuter des milliards d’instructions.

Mais il existe des méthodes mathématiques, et informatisées, qui permettent de faire des calculs dont le principe est proche de celui de raisonnements humains, avec en plus les caractéristiques de l’informatique, c’est-à-dire sans aucun humour, sans aucune fatigue, et sans aucune erreur.
Ces programmes ne consistent donc pas à tester dans toutes ses possibilités ? 
C’est beaucoup plus malin de faire autrement. Avec un autre ordre de preuve. Comme en mathématiques.
Prenons le très vieux théorème grec : « Il existe une infinité de nombres premiers. » C’est impossible à prouver par l’énumération, puisqu’il faudrait un temps infini. On va donc utiliser les mathématiques. Les mathématiques consistent à avoir des arguments d’un autre ordre pour montrer qu’il existe une infinité de nombres premiers.
De plus en plus, on a recours à ce type de preuves – dites formelles – pour vérifier la solidité des programmes informatiques.
Comment expliquez-vous alors que quand on achète un smartphone, il y ait des bugs dans les applications, le système d’exploitation, etc.  ? 
Parce que tout ça est fabriqué par des hommes qui n’ont pas la préoccupation de faire juste.
Pourquoi  ? 
Parce que leur préoccupation est de faire des sous. Et que ça ne dérange pas trop les clients. Un smartphone qui a des bugs, on le reboote, et voilà.
Dans un smartphone, il y a approximativement 50 millions de lignes de code. C’est gigantesque. On ne peut pas imprimer 50 millions de lignes de code. Il faudrait 500 000 pages de chacune 100 lignes. Sur ces 50 millions, la moitié ont été écrites par des débutants. Et puis, quand les applis sont mises en service, elles ne sont pas cuites. C’est comme si quelqu’un ouvrait un resto et apprenait la cuisine en même temps.
Ça ne marche avec les smartphones que parce que les gens sont très tolérants. On est beaucoup moins tolérant dans un avion.
Et pourtant, même dans les avions où les systèmes embarqués sont très sûrs, il peut y avoir des accidents à cause de problèmes de sondes, comme dans le cas du Rio-Paris...
Les sondes Pitot, c’est un capteur majeur. Si on ne donne pas la bonne information à l’informatique, elle fait n’importe quoi. Mais ce n’est pas un problème informatique à proprement parler. Les accidents sont rarement le fait de problèmes strictement informatiques. Le plus souvent, c’est le fait de l’interaction homme-machine.
Dans l’avion classique, l’homme a des sensations. Avec un système embarqué, il n’a pas de sensation. Dans le cas de cet accident, on peut supposer que les hommes, ne comprenant pas la logique avec laquelle fonctionne l’ordinateur et n’acceptant pas cette logique, aient agi contre la machine.
L’interface homme-machine est souvent centrale. Il y a très peu de temps qu’on sait faire des systèmes intuitifs, comme les smartphones par exemple. Rappelez-vous les premières machines pour acheter des tickets à Orlyval, il fallait mettre des travailleurs d’utilité collective à côté pour aider les gens à acheter leur ticket. C’est très dur de rendre l’informatique intuitive.
Pourquoi c’est si dur ? 
On revient toujours au même problème du gouffre entre l’intelligence humaine et la connerie de la machine. Programmer, ça consiste à combler un gouffre absolu entre l’intelligence et la connerie. Quand j’enseignais à des petits, je leur donnais comme consigne  : « Essayer d’être aussi bêtes qu’un ordinateur. » Les enfants me répondaient  : « C’est trop difficile. »
Des gens pensent – et écrivent – que le fait de côtoyer des machines en permanence nous rend plus bêtes. Vous en dites quoi  ? 
Je n’y crois pas une seule seconde. Côtoyer un moteur électrique n’a jamais abêti personne. Mais c’est une très vieille discussion, elle a commencé avec les textes expliquant que l’écriture abêtit les gens. Ça ne les abêtit pas. Ça les rend juste différents.
Différents en quoi  ? 
Des choses qui étaient difficiles deviennent triviales. Et des choses qui étaient très faciles deviennent difficiles. Avant, il était impossible de savoir quand allait arriver notre bus, maintenant c’est trivial : c’est affiché.
D’accord, mais en quoi ça nous change ? 
Ça change vachement. On évite de perdre son temps à attendre le bus, on peut marcher. C’est peut-être mineur, mais à la fin de la journée, ça n’est pas rien.
Et qu’est-ce que l’informatique rend plus compliqué ? 
Les relations humaines. Quand on voit des gens qui sont en permanence accrochés à leur smartphone, qui ne s’aperçoivent même pas qu’il y a des gens qui sont autour d’eux, on constate que la relation humaine est modifiée. Mais je ne suis pas sûr que ça durera longtemps.
On l’a vu avec les téléphones portables. Au début, c’était épuisant parce qu’ils sonnaient tout le temps. Aujourd’hui, les jeunes ne téléphonent plus. Les téléphones portables ne sonnent plus. Ils vibrent dans leur poche. Ceux qui crient dans les wagons de TGV, ce sont les vieux, pas les jeunes. Ce qui montre bien que les problèmes peuvent être transitoires.
Pourquoi, depuis le début de vos travaux, la question du temps vous a-t-elle autant intéressé ? 
Le temps m’intéresse d’abord parce que c’est le plus grand mystère. Personne ne l’a jamais compris. L’espace, on le comprend parce qu’il est réversible : on se promène dedans et on revient. Le temps, non. Il n’a qu’une seule direction. On ne revient pas. On ne peut pas le remonter.
En physique, on ne sait pas ce qu’est le temps. D’ailleurs, à l’heure actuelle, on sait qu’on ne pourra pas savoir ce que c’est. On ne peut même plus faire des horloges, on ne peut même plus définir la seconde. Depuis Einstein, on savait en théorie qu’on ne peut plus définir de temps commun à tout le monde. Maintenant, on sait que c’est vrai en voyant que les horloges hyper précises ne sont pas synchrones. Et ça nous gêne, parce qu’énormément de processus dépendent du temps. Par exemple, le téléphone portable, c’est une gestion très complexe du temps.
Et pendant très longtemps, l’informatique a pris grand soin de ne pas parler du temps. Ou alors juste en termes de temps de calcul, mais le temps de calcul, ça ne parle pas du temps. Et d’ailleurs, dans des langages comme C, Pascal, Java, il n’y a rien qui parle du temps ou des événements.
Et quelle est la chose dont vous savez que vous ne la verrez pas parce que vous ne vivrez pas assez longtemps pour la voir, mais dont vous savez que ça va arriver parce que l’informatique la rend possible ? 
La compréhension de ce que c’est qu’une langue. L’informatique nous permet de comprendre beaucoup mieux ce genre de choses. Mais ça va être très long parce que la langue est un phénomène très compliqué.
Qu’est-ce qu’il faudrait comprendre ? 
Pourquoi les langues sont foutues comme ça. Pourquoi elles sont aussi ambiguës et aussi compréhensibles en même temps.
La langue m’intéresse aussi parce que, qu’est-ce que programmer un ordinateur ? C’est parler à quelqu’un de totalement obéissant, qui ne pose jamais de question, qui ne s’ennuie jamais. Quand on y pense, c’est une activité belle et absurde de parler à un abruti aussi absolu que l’ordinateur.

Entretien avec Gérard Berry par  


dimanche 7 janvier 2018

" Une Apologie des Oisifs " par Robert Louis Stevenson (1877)



Aujourd’hui, chacun est contraint, sous peine d’être condamné par contumace pour lèse-respectabilité, d’exercer une profession lucrative, et d’y faire preuve d’un zèle proche de l’enthousiasme. 






La partie adverse se contente de vivre modestement, et préfère profiter du temps ainsi gagné pour observer les autres et prendre du bon temps, mais leurs protestations ont des accents de bravade et de gasconnade. Il ne devrait pourtant pas en être ainsi. Cette prétendue oisiveté, qui ne consiste pas à ne rien faire, mais à faire beaucoup de choses qui échappent aux dogmes de la classe dominante, a tout autant voix au chapitre que le travail. 

De l’avis général, la présence d’individus qui refusent de participer au grand handicap pour gagner quelques pièces est à la fois une insulte et un désenchantement pour ceux qui y participent. Un jeune homme (comme on en voit tant), prend son courage à deux mains, parie sur les six sous, et, pour employer un américanisme énergique, “se lance”. On comprend l’irritation de notre homme qui, pendant qu’il grimpe à grand peine la route, aperçoit d’autres gens, frais et dispos, allongés dans les champs au bord du chemin, un mouchoir sur les yeux et un verre à portée de main. (…)

Celui qui a contemplé à loisir la satisfaction puérile avec laquelle les autres vaquent à leurs menues activités aura pour les siennes propres une indulgence nettement ironique. Il ne rejoindra pas le chœur des dogmatiques. Il fera preuve de la plus grande tolérance envers toutes sortes de gens et d’opinions. S’il ne découvre pas de vérités exceptionnelles, il ne s’associera à aucun mensonge grossier. Sa voie le mène le long d’un chemin de traverse, peu fréquenté, mais régulier et agréable, qui s’appelle Sentier du Lieu Commun et mène au Belvédère du Bon Sens. Il découvrira de là un point de vue qui, pour manquer de noblesse, n’en sera pas moins appréciable. 

Et pendant que d’autres contemplent l’Orient et l’Occident, le Diable et le Lever du Soleil, il regardera avec satisfaction une sorte d’aube se lever sur le monde sublunaire, avec une armée d’ombres courant en tous sens jusqu’au grand soleil de l’éternité. Les ombres et les générations, les docteurs criards et les guerres assourdissantes se perdent dans le vide et le silence éternels. Mais sous cette surface on distingue, depuis les fenêtres du Belvédère, une vaste étendue verte et paisible ; bien des salons où brûle une joyeuse flambée, bien des gens qui rient, boivent et courtisent les dames comme ils le faisaient avant le Déluge ou la Révolution française, et le vieux berger contant son histoire sous l’aubépine.

Une activité intense, que ce soit à l’école ou à l’université, à l’église ou au marché, est le symptôme d’un manque d’énergie alors que la faculté d’être oisif est la marque d’un large appétit et d’une conscience aiguë de sa propre identité. Il existe une catégorie de morts-vivants dépourvus d’originalité qui ont à peine conscience de vivre s’ils n’exercent pas quelque activité conventionnelle. Emmenez ces gens à la campagne, ou en bateau, et vous verrez comme ils se languissent de leur cabinet de travail. Ils ne sont curieux de rien ; ils ne se laissent jamais frapper par ce que le hasard met sur leur chemin ; ils ne prennent aucun plaisir à exercer leurs facultés gratuitement ; et à moins que la Nécessité ne les pousse à coups de trique, ils ne bougeront pas d’un pouce. 

Rien ne sert de parler à des gens de cette espèce : ils ne savent pas rester oisifs, leur nature n’est pas assez généreuse. Ils passent dans un état comateux les heures où ils ne peinent pas à la tâche pour s’enrichir. Lorsqu’ils n’ont pas besoin d’aller au bureau, lorsqu’ils n’ont ni faim ni soif, l’ensemble du monde vivant cesse d’exister autour d’eux. S’il leur faut attendre un train pendant une heure ou deux, ils tombent, les yeux ouverts, dans une sorte d’hébétude. À les voir, on jurerait qu’il n’y a rien à regarder, ni personne avec qui converser. On les croirait paralysés ou pestiférés. Pourtant il est probable que ce sont, dans leur domaine, des travailleurs assidus, qu’ils peuvent repérer au premier coup d’œil un contrat douteux ou la moindre fluctuation du marché. (…)

Je préfère trouver un homme ou une femme heureux qu’un billet de cinq livres. Leur côté rayonnant attire la bonne volonté, et leur entrée dans une pièce donne l’impression qu’on vient d’allumer une nouvelle bougie. Peu importe qu’ils puissent démontrer ou pas la quarante-septième proposition, ils font mieux, ils démontrent par la pratique le grand Théorème de la Viabilité de la Vie. Par conséquent, si l’on ne peut-être heureux qu’en étant oisif, restons oisifs. C’est là un précepte révolutionnaire, mais dont on ne doit abuser, menacés que nous sommes par la faim et l’hospice. (…)

Et, au nom du Ciel, pourquoi tant d’agitation ? Pour quelle raison se croient-ils obligés de gâcher leur vie et celle des autres ? Qu’un homme publie trois ou trente-trois articles par an, qu’il finisse ou non son grand tableau allégorique, le monde n’en a cure. Les rangs de la vie sont bien serrés. Et même s’il tombe mille personnes, d’autres sont toujours prêtes à s’engouffrer dans la brèche. (…)

Et bien des jeunes gens s’épuisent à la tâche et sont emportés dans un corbillard orné de plumes blanches. Ne croiriez-vous pas que ces gens se sont entendu murmurer à l’oreille, par le maître de cérémonies, la promesse d’une destinée fabuleuse ? Et que cette petite boule tempérée sur laquelle ils jouent leurs farces est le centre et le pivot de l’univers ? Pourtant, il n’en est rien. Les desseins pour lesquels ils ont sacrifié leur précieuse jeunesse ne sont peut-être, pour autant qu’ils sachent, que chimères ou méfaits. La gloire et les richesses qu’ils briguent ne viendront peut-être jamais, ou leur importeront peu en définitive. Et ils sont, tout comme le monde qu’ils habitent, si insignifiants que l’esprit se glace à cette seule pensée.



dimanche 31 décembre 2017

" Je hais le nouvel an " par Antonio Gramsci ( 1916 )

Chaque matin, à me réveiller encore sous la voûte céleste, je sens que c’est pour moi la nouvelle année. C’est pourquoi je hais ces nouvel an à échéance fixe qui font de la vie et de l’esprit humain une entreprise commerciale avec ses entrées et sorties en bonne et due forme, son bilan et son budget pour l’exercice à venir. 

Ils font perdre le sens de la continuité de la vie et de l’esprit. On finit par croire sérieusement que d’une année à l’autre existe une solution de continuité et que commence une nouvelle histoire, on fait des résolutions et l’on regrette ses erreurs etc. etc. C’est un travers des dates en général. On dit que la chronologie est l’ossature de l’Histoire; on peut l’admettre. Mais il faut admettre aussi qu’il y a quatre ou cinq dates fondamentales que toute personne bien élevée conserve fichée dans un coin de son cerveau et qui ont joué de vilains tours à l’Histoire. Elles aussi sont des nouvel an. Le nouvel an de l’Histoire romaine, ou du Moyen Âge, ou de l’Époque moderne. Et elles sont devenues tellement envahissantes et fossilisantes que nous nous surprenons nous-mêmes à penser quelquefois que la vie en Italie a commencé en 752, et que 1490 ou 1492 sont comme des montagnes que l’humanité a franchies d’un seul coup en se retrouvant dans un nouveau monde, en entrant dans une nouvelle vie. Ainsi la  date devient un obstacle, un parapet qui empêche de voir que l’histoire continue de se dérouler avec la même ligne fondamentale et inchangée, sans arrêts brusques, comme lorsque au cinéma la pellicule se déchire et laisse place à un intervalle de lumière éblouissante. Voilà pourquoi je déteste le nouvel an. Je veux que chaque matin soit pour moi une année nouvelle. Chaque jour je veux faire les comptes avec moi-même, et me renouveler chaque jour. Aucun jour prévu pour le repos. Les pauses je les choisis moi-même, quand je me sens ivre de vie intense et que je veux faire un plongeon dans l’animalité pour en retirer une vigueur nouvelle. Pas de ronds-de-cuir spirituels. Chaque heure de ma vie je la voudrais neuve, fût-ce en la rattachant à celles déjà parcourues. Pas de jour de jubilation aux rimes obligées collectives, à partager avec des étrangers qui ne m’intéressent pas. Parce qu’ont jubilé les grands-parents de nos grands parents etc., nous devrions nous aussi ressentir le besoin de la jubilation. Tout cela est écœurant.

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dimanche 24 décembre 2017

" Le Père Noël supplicié " par Claude Levi-Strauss ( 1952 )

  
Mais l'Église n'a certainement pas tort quand elle dénonce, dans la croyance au Père Noël, le bastion le plus solide, et l'un des foyers les plus actifs du paganisme chez l'homme moderne. Reste à savoir si l'homme moderne ne peut pas défendre lui aussi ses droits d'être païen. 



 Les fêtes de Noël 1951 auront été marquées, en France, par une polémique à laquelle la presse et l'opinion semblent s'être montrées fort sensibles et qui a introduit dans l'atmosphère 
joyeuse habituelle à cette période de l'année une note d'aigreur inusitée. (…)
Enfin, le point culminant fut atteint le 24 décembre, à l'occasion d'une manifestation dont le correspondant du journal France-Soir a rendu compte en ces termes :

DEVANT LES ENFANTS DES PATRONAGES LE PÈRE NOËL, A ÉTÉ BRÛLÉ SUR LE PARVIS DE LA CATHÉDRALE DE DIJON 

Le Père Noël a été pendu hier après-midi aux grilles de la cathédrale de Dijon et brûlé publiquement sur le parvis. Cette exécution spectaculaire s'est déroulée en présence de plu­sieurs centaines d'enfants des patronages. Elle avait été décidée avec l'accord du clergé qui avait condamné le Père Noël comme usurpa­teur et hérétique. Il avait été accusé de pagani­ser la fête de Noël et de s'y être installé comme un coucou en prenant une place de plus en plus grande. ( … )
L'affaire partage la ville en deux camps. 
Dijon attend la résurrection du Père Noël assassiné hier sur le parvis de la cathédrale. Il ressuscitera ce soir, à dix-huit heures, à l'hôtel de ville. Un communiqué officiel a annoncé, en effet, qu'il convoquait, comme chaque année, les enfants de Dijon place de la Libération et qu'il leur parlerait du haut des toits de l'hôtel de ville où il circulera sous les feux des projec­teurs. (…)

En fait, on fuit la question au lieu d'y répondre, car il ne s'agit pas de justi­fier les raisons pour lesquelles le Père Noël plaît aux enfants, mais bien celles qui ont poussé les adultes à l'inventer. (…)

Le Père Noël est donc, d'abord, l'expression d'un statut différentiel entre les petits enfants d'une part, les adolescents et les adultes de l'autre. À cet égard, il se rattache à un vaste ensemble de croyances et de pratiques que les ethnologues ont étudiées dans la plupart des sociétés, à savoir les rites de passage et d'initiation. Il y a ­ peu de groupements humains, en effet, où, sous une forme ou sous une autre, les enfants (parfois aussi les femmes) ne soient exclus de la société des hommes par l'ignorance de certains mystères ou la croyance- soigneuse­ment entretenue - en quelque illusion que les adultes se réservent de dévoiler au moment opportun, consacrant ainsi l'agrégation des jeunes générations à la leur. 

Parfois, ces rites ressemblent de façon surprenante à ce que nous examinons en ce moment. Comment, par exemple, ne pas être frappé de l'analogie qui existe entre le Père Noël et les katchina des Indiens du sud-ouest des États-Unis ? Ces per­sonnages costumés et masqués incarnent des dieux et des ancêtres ; ils reviennent périodique­ment visiter leur village pour y danser, et pour punir ou récompenser les enfants, car on s'arrange pour que ceux-ci ne reconnaissent pas leurs parents ou familiers sous le déguisement traditionnel. (…)

Car d'où vient que les enfants aient des droits, et que ces droits s'imposent si impérieu­sement aux adultes que ceux-ci soient obligés d'élaborer une mythologie et un rituel coûteux et compliqués pour parvenir à les contenir et à les limiter? On voit tout de suite que la croyance au Père Noël n'est pas seulement une mystification infligée plaisamment par les adultes aux enfants ; c'est, dans une très large mesure, le résultat d'une  transaction fort oné­reuse entre les deux générations. (…)

Ce mythe explique que les katchina sont les âmes des premiers enfants indigènes tragiquement noyés dans une rivière à 1'époque des migrations ancestrales. Les katchina sont donc, à la fois preuve de la mort et témoignage de la vie après la mort. Mais il y a plus : quand les ancêtres des Indiens actuels se furent enfin fixés dans leur village, le mythe rapporte que les kat­china venaient chaque année leur rendre visite et qu'en partant elles emportaient les enfants. Les indigènes, désespérés de perdre leur progé­niture, obtinrent des katchina qu'elles restassent dans l'au-delà, en échange de la promesse de les représenter chaque année au moyen de masques et de danses.

 Si les enfants sont exclus du mys­tère des katchina, ce n'est donc pas, d'abord ni surtout, pour les intimider. Je dirais volontiers que c'est pour la raison inverse: c'est parce qu'ils sont les katchina. Ils sont tenus en dehors de la mystification, parce qu'ils représentent la réalité avec laquelle la mystification constitue une sorte de compromis. Leur place est ailleurs : non pas avec les masques et avec les vivants, mais avec les dieux et avec les morts ; avec les dieux qui sont les morts. Et les morts sont les enfants . Nous croyons que cette interprétation peut être étendue à tous les rites d'initiation et même à toutes les occasions où la société se divise en deux groupes. La « non-initiation » n'est pas purement un état de privation, déni par l'ignorance, l'illusion, ou autres connota­tions négatives. Le rapport entre initiés et non­ initiés a un contenu positif. 

C'est un rapport complémentaire entre deux groupes dont l'un représente les morts et l'autre les vivants. Au cours même du rituel, les rôles sont d'ailleurs souvent intervertis, et à plusieurs reprises, car la dualité engendre une réciprocité de perspectives qui, comme dans le cas des miroirs se faisant ce, peut se répéter à l'infini: si les non-initiés sont les morts, ce sont aussi des super-initiés; et si, comme cela arrive souvent aussi, ce sont les initiés qui personnifient les fantômes des morts pour épouvanter les novices, c'est à ceux-ci qu'il appartiendra, dans un stade ultérieur du rituel, de les disperser et de prévenir leur retour. (…)

Il n'est pas étonnant que les aspects non chrétiens de la fête de Noël ressemblent aux Saturnales, puisqu'on a de bonnes raisons de supposer que l'Église a fixé la date de la Nati­vité au 25 décembre (au lieu de mars ou de janvier) pour substituer sa commémoration aux fêtes païennes qui se déroulaient primitivement le 17 décembre, mais qui, à la fin de l'Empire, s'étendaient sur sept jours, c'est-à-dire jusqu'au 24. En fait, depuis l’Antiquité jusqu'au Moyen Âge, les « fêtes de décembre» offrent les mêmes caractères. D'abord la décoration des édifices avec des plantes vertes; ensuite les cadeaux échangés, ou donnés aux enfants ; la gaîté et les festins; enfin la fraternisation entre les riches et les pauvres, les maîtres et les serviteurs. (…)

Mais, en même temps, le groupe social se scinde en deux : la jeunesse se constitue en corps autonome, elle élit son souverain, abbé de la jeunesse, ou, comme en Écosse, abbot of unreason ; et, comme ce titre l'indique, elle se livre à une conduite déraisonnable se traduisant par des abus commis au préjudice du reste de la popu­lation et dont nous savons que, jusqu'à la Renaissance, ils prenaient les formes les plus extrêmes : blasphème, vol, viol et même meurtre. Pendant la Noël comme pendant les Saturnales, la société fonctionne selon un double rythme de solidarité accrue et d'antagonisme exacerbé et ces deux caractères sont donnés comme un couple d'oppositions corré­latives. Le personnage de l'Abbé de Liesse effec­tue une sorte de médiation entre ces deux aspects. (…)

Le progrès de l'automne, depuis son début jus­qu'au solstice qui marque le sauvetage de la lumière et de la vie, s'accompagne donc, sur le plan rituel, d'une démarche dialectique dont les principales étapes sont : le retour des morts, leur conduite menaçante et persécutrice, l'établisse­ment d'un modus vivendi avec les vivants fait d'un échange de services et de présents, en fin le triomphe de la vie quand, à la Noël, les morts comblés de cadeaux quittent les vivants pour les laisser en paix jusqu'au prochain automne. (…)

Sans doute ne pouvons-nous partager pleinement l'illusion ; mais ce qui justifie nos efforts, c'est qu'entrete­nue chez d'autres, elle nous procure au moins l'occasion de nous réchauffer à la flamme allumée dans ces jeunes âmes. La croyance où nous gar­dons nos enfants que leurs jouets viennent de l'au-delà apporte un alibi au secret mouvement qui nous incite, en fait, à les offrir à l'au-delà sous prétexte de les donner aux enfants. Par ce moyen, les cadeaux de Noël restent un sacrifice véritable à la douceur de vivre, laquelle consiste d'abord à ne pas mourir. (…)

Mais l'Église n'a certainement pas tort quand elle dénonce, dans la croyance au Père Noël, le bastion le plus solide, et l'un des foyers les plus actifs du paganisme chez l'homme moderne. Reste à savoir si l'homme moderne ne peut pas défendre lui aussi ses droits d'être païen. Faisons, en terminant, une dernière remarque : le chemin est long du roi des Saturnales au Bonhomme Noël ; en cours de route, un trait essentiel - le plus archaïque peut-être - du premier semblait s'être définitivement perdu. Car Frazer a jadis montré que le roi des Saturnales est lui-même l'héritier d'un prototype ancien qui, après avoir person­nifié le roi Saturne et s'être, pendant un mois, permis tous les excès, était solennellement sacrifié sur l'autel du dieu. 

Grâce à l'autodafé de Dijon, voici donc le héros reconstitué avec tous ses caractères, et ce n'est pas le moindre paradoxe de cette singulière affaire qu'en vou­lant mettre fin au Père Noël, les ecclésiastiques dijonnais n'aient fait que restaurer dans sa plénitude, après une éclipse de quelques millé­naires, une figure rituelle dont ils se sont ainsi chargés, sous prétexte de la détruire, de prou­ver eux-mêmes la pérennité. 
Quelle est la différence entre un optimiste et un pessimiste ?

L'optimiste pense que l'on vit dans le meilleur des mondes possibles.
Le pessimiste pense que malheureusement c'est vrai.