" Comment tout peut s’effondrer " – La fin des énergies industrielles (et le mythe des renouvelables)

Une société qui a pris la voie de l’exponentielle a besoin que la production et la consommation d’énergie suivent cette même voie. Autrement dit, pour maintenir notre civilisation en état de marche, il faut sans cesse augmenter notre consommation et notre production d’énergie. Or, nous arrivons à un pic.

« Nous n’avons pas mis fin à la croissance, la nature va s’en charger », par Dennis Meadows

http://enuncombatdouteux.blogspot.fr/2012/10/nous-navons-pas-mis-fin-la-croissance.html

Un pic désigne le moment où le débit d’extraction d’une ressource atteint un plafond avant de décliner inexorablement. C’est bien plus qu’une théorie, c’est une sorte de principe géologique : au début, les ressources extractibles sont faciles d’accès, la production explose, puis stagne et enfin décline lorsqu’il ne reste plus que les matières difficiles d’accès, décrivant ainsi une courbe en cloche . Le haut de la courbe, le moment du pic, ne signifie pas un épuisement de la ressource, mais plutôt le début du déclin.

Or, nous sommes arrivés en haut de la courbe de production de pétrole conventionnel. De l’aveu même de l’Agence internationale de l’énergie, réputée pour son optimisme en matière de réserves pétrolières, le pic mondial de pétrole conventionnel, soit 80 % de la production pétrolière, a été franchi en 2006. Nous nous trouvons depuis lors sur un « plateau ondulant ». Passé ce plateau, la production mondiale de pétrole commencera à décliner.

Selon les statistiques les plus récentes, la moitié des vingt premiers pays producteurs, représentant plus des trois quarts de la production pétrolière mondiale, ont déjà franchi leur pic, parmi lesquels les États-Unis, la Russie, l’Iran, l’Iraq, le Venezuela, le Mexique, la Norvège, l’Algérie et la Libye. Dans les années 1960, pour chaque baril consommé, l’industrie en découvrait six. Aujourd’hui, une technologie de plus en plus performante, le monde consomme sept barils pour chaque baril découvert.

Dans une synthèse scientifique publiée en 2012, des chercheurs britanniques concluent que « plus des deux tiers de la capacité actuelle de production de pétrole brut devra être remplacée d’ici à 2030, simplement pour maintenir la production constante. Compte tenu de la baisse à long terme des nouvelles découvertes, ce sera un défi majeur, même si les conditions [politiques et socio-économiques] s’avèrent favorables ». Ainsi, d’ici une quinzaine d’années, pour se maintenir, l’industrie devra donc trouver un flux de 60 millions de barils/jour, soit l’équivalent de la capacité journalière de six Arabie Saoudite !

 Les connaissances sur l’état des réserves se précisent, et un nombre croissant de multinationales, de gouvernements, d’experts et d’organisations internationales deviennent pessimistes quant à l’avenir de la production. Les auteurs de la précédente étude concluent : «une baisse soutenue de la production mondiale de pétrole conventionnel semble probable avant 2030 et il existe un risque important que cela débute avant 2020 », un constat que partagent des rapports financés par le gouvernement anglais, et les armées américaine et allemande. En bref, un consensus est en train de naître sur le fait que l’ère du pétrole facilement accessible est révolue et que nous entrons dans une nouvelle époque.

La situation pétrolière est si tendue que de nombreux dirigeants d’entreprise tirent la sonnette d’alarme. En Grande- Bretagne, un consortium de grandes entreprises, l’ITPOES (The UK Industry Task Force on Peak Oil and Energy Security), écrivait dans son rapport de février 2010 : « Comme nous atteignons des taux maximaux d’extraction nous devons être capables de planifier nos activités dans un monde où les prix du pétrole sont susceptibles d’être à la fois élevés et plus instables et où les chocs des prix du pétrole ont le potentiel de déstabiliser l’activité économique, politique et sociale. »

Pour certains observateurs plus optimistes, au contraire, les estimations concluant à un « pic » seraient basées sur des quantités maximales extractibles bien trop alarmistes. Un groupe de chercheurs s’est donc penché sur cette controverse en comparant un éventail de scénarios allant des plus optimistes aux plus pessimistes. Résultat, seuls les scénarios considérés comme pessimistes collent aux données réelles observées sur les onze dernières années. L’étude confirmait ainsi l’entrée en déclin irréversible de la production mondiale de pétrole conventionnel.(...)

L' E.I.A. et le pic pétrolier.

http://enuncombatdouteux.blogspot.fr/2010/09/la-fin-des-haricots-l-eia-et-le-pic.html

 Si on récolte moins que ce qu’on investit, cela ne vaut pas la peine de creuser. Ce rapport entre l’énergie produite et l’énergie investie s’appelle le taux de retour énergétique (TRE ou ERoEI en anglais pour Energy Return on Energy Invested).

C’est un point absolument crucial. Après un effort d’extraction, c’est le surplus d’énergie qui permet le développement d’une civilisation. Au début du XXe siècle, le pétrole étasunien avait un fantastique TRE de 100:1 (pour une unité d’énergie investie, on en récupérait 100). On creusait à peine, le pétrole giclait. En 1990, il n’était plus que de 35:1, et aujourd’hui, il est d’environ 11:1. À titre de comparaison, le TRE moyen de la production mondiale de pétrole conventionnel se situe entre 10:1 et 20:1. Aux États-Unis, le TRE des sables bitumineux est compris entre 2:1 et 4:1, des agrocarburants entre 1:1 et 1,6:1 (10:1 dans le cas de l’éthanol fabriqué à base de sucre de canne), et du nucléaire entre 5:1 et 15:1. Celui du charbon est d’environ 50:1 (en Chine, 27:1), du pétrole de schiste d’environ 5:1 et du gaz naturel d’environ 10:1. Tous ces TRE sont non seulement en déclin, mais en déclin qui s’accélère, car il faut toujours creuser de plus en plus profond, aller de plus en plus loin en mer et utiliser des techniques et infrastructures de plus en plus coûteuses pour maintenir le niveau de production. Songez par exemple à l’énergie qu’il faudrait dépenser pour injecter des milliers de tonnes de C02 ou d’eau douce dans les gisements vieillissants, aux routes qu’il faudrait construire et aux kilomètres qu’il faudrait parcourir pour atteindre les zones reculées de Sibérie…

Le concept de TRE ne s’applique pas qu’aux énergies fossiles. Pour obtenir de l’énergie d’une éolienne par exemple, il faut d’abord dépenser de l’énergie pour rassembler tous les matériaux qui servent à leur fabrication, puis les fabriquer, les installer et les entretenir. Aux États-Unis, le solaire à concentration (les grands miroirs dans le désert) offrirait un rendement autour de 1,6:1. Le photovoltaïque en Espagne, autour de 2,5:1. Quant à l’éolien, il afficherait un bilan à première vue plus encourageant d’environ 18:1. Malheureusement, ces chiffres ne tiennent pas compte du caractère intermittent de ce type d’énergie et de la nécessité d’y adosser un système de stockage ou une centrale électrique thermique. Si on tient compte de cela, le TRE des éoliennes redescendrait à 3,8 :1. Seule l’hydroélectricité offrirait un rendement confortable situé entre 35:1 et 49:1. Mais outre le fait que ce type de production perturbe sérieusement les habitats naturels, une étude récente a montré que les 3 700 projets en cours ou planifiés dans le monde n’augmenteraient la production électrique mondiale que de 2 % (de 16 à 18 %).

En résumé, les énergies renouvelables n’ont pas assez de puissance pour compenser le déclin des énergies fossiles, et il n’y a pas assez d’énergies fossiles (et de minerais) pour développer massivement les énergies renouvelables de façon à compenser le déclin annoncé des énergies fossiles. Comme le résume Gail Tverberg, actuaire et spécialiste de l’économie de l’énergie, « on nous dit que les renouvelables vont nous sauver, mais c’est un mensonge. L’éolien et le solaire photovoltaïque font autant partie de notre système basé sur les énergies fossiles que n’importe quelle autre source d’électricité ».(...)

En fait, il est inimaginable de remplacer le pétrole par les autres combustibles que nous connaissons bien. D’une part parce que ni le gaz naturel, ni le charbon, ni le bois, ni l’uranium ne possèdent les qualités exceptionnelles du pétrole, facilement transportable et très dense en énergie. D’autre part parce que ces énergies s’épuiseraient en un rien de temps, à la fois parce que la date de leur pic approche, et surtout parce que la plupart des machines et des infrastructures nécessaires à leur exploitation fonctionnent au pétrole. Le déclin du pétrole entraînera donc le déclin de toutes les autres énergies. Il est donc dangereux de sous- estimer l’ampleur de la tâche à accomplir pour compenser le déclin du pétrole conventionnel.

Mais ce n’est pas tout. Les principaux minerais et métaux empruntent la même voie que l’énergie, celle du pic. Une étude récente a évalué la rareté de 88 ressources non-renouvelables et la probabilité qu’elles se trouvent en situation de pénurie permanente avant 2030. Parmi les probabilités élevées, on retrouve l’argent, indispensable à la fabrication des éoliennes, l’indium composant incontournable pour certaines cellules photovoltaïques, ou le lithium que l’on retrouve dans les batteries. Et l’étude de conclure : « ces pénuries auront un impact dévastateur sur notre mode de vie ». Dans la même veine, on voit apparaître ces derniers mois des estimations du pic du phosphpre58 (indispensable engrais de l’agriculture industrielle), des pêcheries59 ou même de l’eau potable60. Et la liste pourrait aisément s’allonger. Comme l’explique le spécialiste des ressources minérales Philippe Bihouix dans L’Age des low tech, « nous pourrions nous permettre des tensions sur l’une ou l’autre des ressources, énergie ou métaux. Mais le défi est que nous devons maintenant y faire face à peu près en même temps : [il n’y a] plus d’énergie nécessaire pour les métaux les moins concentrés, [il n’y a] plus de métaux nécessaires pour une énergie moins accessible ». Nous approchons donc rapidement de ce que Richard Heinberg appelle le « pic de tout » (peak everything). Souvenez-vous de la surprenante exponentielle : une fois les conséquences visibles, tout n’est qu’une question d’années, voire de mois.(...)

Sans une économie qui fonctionne, il n’y a plus d’énergie facilement accessible. Et sans énergie accessible, c’est la fin de l’économie telle que nous la connaissons : les transports rapides, les chaînes d’approvisionnement longues et fluides, l’agriculture industrielle, le chauffage, le traitement des eaux usées, Internet, etc. Or l’histoire nous montre que les sociétés sont vite déstabilisées quand les estomacs grondent Lors de la crise économique de 2008, l’augmentation spectaculaire des prix alimentaires avait provoqué des émeutes de la faim dans pas moins de 35 pays…

Dans son dernier livre, l’ancien géologue pétrolier et conseiller énergétique du gouvernement britannique, Jeremy Leggett, a identifié cinq risques systémiques mondiaux liés directement à l’énergie et qui menacent la stabilité de l’économie mondiale : l’épuisement du pétrole, les émissions de carbone, la valeur financière des réserves d’énergies fossiles, les gaz de schiste, et le secteur financier. « Un choc impliquant un seul de ces secteurs serait capable de déclencher un tsunami de problèmes économiques et sociaux, et, bien sûr, il n’existe aucune loi de l’économie qui stipule que les chocs ne se manifestent que dans un secteur à la fois. » Nous vivons donc probablement les derniers toussotements du moteur de notre civilisation industrielle avant son extinction.

http://partage-le.com/2015/04/comment-tout-peut-seffondrer-la-fin-des-energies-industrielles-et-le-mythe-des-renouvelables/

" La Société contre l'État " par Pierre Clastres

Ce que nous montrent les Sauvages, c'est l'effort permanent pour empêcher les chefs d'être des chefs, c'est le refus de l'unification, c'est le travail de conjuration de l'Un, de l'Etat.

L'histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l'histoire de la lutte des classes. L'histoire des peuples sans histoire, c'est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l'histoire de leur lutte contre l'Etat 





Qu'en est-il des Indiens d'Amérique? On sait qu'à l'exception des hautes cultures du Mexique, d'Amérique centrale et des Andes, toutes les sociétés indiennes sont archaïques: elles ignorent l'écriture et  « subsistent  », du point de vue économique. Toutes, d'autre part, ou presque, sont dirigées par des leaders, des chefs et, caractéristique décisive digne de retenir l'attention, aucun de ces caciques ne possède de « pouvoir ». On se trouve donc confronté à un énorme ensemble de sociétés où les détenteurs de ce qu'ailleurs on nommerait pouvoir sont en fait sans pouvoir, où le politique se détermine comme champ hors de toute coercition et de toute violence, hors de toute subordination hiérarchique, où, en un mot, ne se donne aucune relation de commandement-obéissance.


Ceci nous porte à dire que:

1) On ne peut répartir les sociétés en deux groupes :
sociétés à pouvoir et sociétés sans pouvoir. Nous estimons au contraire (en toute conformité aux données de l'ethnographie) que le pouvoir politique est universel, immanent au social (que le social soit déterminé par les  « liens du sang » ou par les classes sociales), mais qu'il se réalise en deux modes principaux: pouvoir coercitif, pouvoir non coercitif.

2) Le pouvoir politique comme coercition (ou comme relation de commandement-obéissance) n'est pas le modèle du pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier, une réalisation concrète du pouvoir politique en certaines cultures, telle l'occidentale (mais elle n'est pas la seule, naturellement). Il n'y a donc aucune raison scientifique de privilégier cette modalité-là du pouvoir pour en faire le point de référence et le principe d'explication d'autres modalités différentes .

.3) Même dans les sociétés où l'institution politique est absente (par exemple, où il n'existe pas de chefs), même là le politique est présent, même là se pose la question du pouvoir : non au sens trompeur qui inciterait à vouloir rendre compte d'une absence impossible, mais au contraire au sens où, mystérieusement peut-être, quelque chose existe dans l'absence. Si le pouvoir politique n'est pas une nécessité inhérente à la nature humaine, c'est-à-dire à l'homme comme être naturel (et là Nietzsche se trompe), en revanche il est une nécessité inhérente à la vie sociale. On peut penser le politique sans la violence, on ne peut pas penser le social sans le  politique: en d'autres termes, il n'y a pas de sociétés sans pouvoir.


Les premiers voyageurs du Brésil et les ethnographes qui les suivirent l'ont maintes fois souligné : la propriété la plus remarquable du chef indien consiste dans son manque à peu près complet d'autorité; la fonction politique paraît n'être, chez ces populations, que très faiblement différenciée. Malgré sa dispersion et son insuffisance, la documentation que nous possédons vient confirmer cette vive impression de démocratie, à laquelle furent sensibles tous les américanistes. Parmi l'énorme masse des tribus recensées en Amérique du Sud, l'autorité de la chefferie n'est explicitement attestée que pour quelques groupes, tels que les Taino des îles, les Caquetio, les Jirajira, ou les Otomac.




En un texte de 1948, R. Lowie, analysant les traits distinctifs du type de chef ci-dessus évoqué, par lui nommé titular chief. isole trois propriétés essentielles du leader indien, que leur récurrence au long des deux Amériques permet de saisir comme condition nécessaire du pouvoir dans ces régions :

1 Le chef est un « faiseur de paix »; il est l'instance modératrice du groupe, ainsi que l'atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire.

2  Il doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses « administrés ».

3  Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie.

Ce schéma de la triple qualification nécessaire au détenteur de la fonction politique est certainement aussi pertinent pour les sociétés sud- que nord-américaines. Tout d'abord, en effet, il est remarquable que les traits de la chefferie soient fort opposés en temps de guerre et en temps de paix, et que, très souvent, la direction du groupe soit assumée par deux individus différents, chez les Cubeo par exemple, ou chez les tribus de l'Orénoque : il existe un pouvoir civil et un pouvoir militaire. Pendant l'expédition guerrière, le chef dispose d'un pouvoir considérable, parfois même absolu, sur l'ensemble des guerriers. 

Mais, la paix revenue, le chef de guerre perd toute sa puissance. Le modèle du pouvoir coercitif n'est donc accepté qu'en des occasions exceptionnelles, lorsque le groupe est confronté à une menace extérieure. Mais la conjonction du pouvoir et de la coercition cesse dès que le groupe n'a rapport qu'à soi-même Ainsi, l'autorité des chefs tupinamba, incontestée pendant les expéditions guerrières, se trouvait étroitement soumise au contrôle du conseil des anciens en temps de paix. De même, les Jivaro n'auraient de chef qu'en temps de guerre. Le pouvoir normal, civil fondé sur le consensus omnium et non sur la contrainte, est ainsi de nature profondément pacifique ; sa fonction est également « pacifiante » : le chef a la charge du maintien de la paix et de l'harmonie dans le groupe. Aussi doit-il apaiser les querelles, régler les différends, non en usant d'une force qu'il ne possède pas et qui ne serait pas reconnue, mais en se fiant aux seules vertus de son prestige, de son équité et de sa parole. 

Le second trait caractéristique de la chefferie indienne, la générosité, paraît être plus qu'un devoir : une servitude. Les ethnologues ont en effet noté chez les populations les plus diverses d'Amérique du Sud que cette obligation de donner, à quoi est tenu le chef, est en fait vécue par les Indiens comme une sorte de droit de le soumettre à un pillage permanent. Et si le malheureux leader cherche  à freiner cette fuite de cadeaux, tout prestige, tout pouvoir lui sont immédiatement déniés.

 Francis Huxley écrit à propos des Urubu :
« C'est le rôle du chef d'être généreux et de donner tout ce qu'on lui demande: dans certaines tribus indiennes, on peut toujours reconnaître le chef à ce qu'il possède moins que les autres et porte les ornements les plus minables. Le reste est parti en cadeaux . »  
                                                                                                                                                   
Il est inutile de multiplier les exemples, car cette relation des Indiens à leur chef est constante à travers tout le continent (Guyane, Haut-Xingu, etc.). Avarice et pouvoir ne sont pas compatibles ; pour être chef il faut être généreux.

Outre ce goût si vif pour les possessions du chef, les Indiens apprécient fortement ses paroles : le talent oratoire est une condition et aussi un moyen du pouvoir politique. Nombreuses sont les tribus où le chef doit tous les jours, soit à l'aube, soit au crépuscule, gratifier d'un discours édifiant les gens de son groupe : les chefs pilaga, sherenté, tupinamba, exhortent chaque jour leur peuple à vivre selon la tradition.

Car la thématique de leur discours est étroitement reliée à leur fonction de « faiseur de paix ». « ... Le thème habituel de ces harangues est la paix, l'harmonie et l'honnêteté, vertus recommandées à tous les gens de la tribu . » Sans doute le   chef prêche-t-il parfois dans le désert: les Toba du Chaco ou les Trumai du Haut-Xingu ne prêtent souvent pas la moindre attention au discours de leur leader, qui parle ainsi dans l'indifférence générale. Cela ne doit cependant pas nous masquer l'amour des Indiens pour la parole: un Chiriguano n'expliquait- il pas l'accession d'une femme à la chefferie en disant:  « Son père lui avait appris à parler » ?


Humbles en leur portée, les fonctions du chef n'en sont cependant pas  moins contrôlées par l'opinion publique. Planificateur des activités économiques et cérémonielles du groupe, le leader ne possède aucun pouvoir décisoire; il n'est jamais assuré que ses « ordres » seront exécutés : cette fragilité permanente d'un pouvoir sans cesse contesté donne sa tonalité à l'exercice de la fonction : le pouvoir du chef dépend du bon vouloir du groupe. On comprend dès lors l'intérêt direct du chef à maintenir la paix : l'irruption d'une crise destructrice de l'harmonie interne appelle l'intervention du pouvoir, mais suscite en même temps cette intention de contestation que le chef n'a pas les moyens de surmonter.


Si l'on se tourne vers le niveau économique de l'échange,  on s'aperçoit que les biens subissent le même traitement : c'est uniquement du chef vers le groupe que s'effectue leur mouvement. Les sociétés indiennes d'Amérique du Sud sont en effet rarement tenues à des prestations économiques envers leur leader et ce dernier, comme tout un chacun, doit cultiver son manioc et tuer son gibier. Exception faite de certaines sociétés du nord-ouest de l'Amérique du Sud, les privilèges de la chefferie ne se situent généralement pas sur le plan matériel, et seules quelques tribus font de l'oisiveté la marque d'un statut social supérieur: les Manasi de Bolivie ou les Guarani cultivent les jardins du chef et rassemblent ses récoltes. Encore faut-il ajouter que, chez les Guarani, l'usage de ce droit honore peut-être moins le chef que le chaman.

 Quoi qu'il en soit, la majorité des leaders indiens est loin d'offrir l'image d'un roi fainéant: bien au contraire, le chef, obligé de répondre à la générosité qu'on attend de lui, doit sans cesse songer à se procurer des cadeaux  à offrir à ses gens. Le commerce avec d'autres groupes peut être une source de biens; mais, plus souvent, c'est  à  son ingéniosité et son travail personnels que le chef se fie. De sorte que, curieusement, c'est le leader qui, en Amérique du Sud, travaille le plus durement. Le statut enfin des signes linguistiques est encore plus évident : en des sociétés qui ont su protéger le langage de la dégradation que lui infligent les nôtres, la parole est plus qu'un privilège, un devoir du chef : c'est à lui que revient la maîtrise des mots, au point que l'on a pu écrire, au sujet d'une tribu nord-américaine :  « On peut dire, non que le chef est un homme qui parle, mais que celui qui parle est un chef », formule aisément applicable à tout le continent sud-américain.

Car l'exercice de ce quasi-monopole du chef sur le langage se renforce encore de ce que les Indiens ne l'appréhendent nullement comme une frustration. Le partage est si nettement établi que les deux assistants du leader trumaï, par exemple, bien que jouissant d'un certain prestige, ne peuvent parler comme le chef: non en vertu d'une interdiction extérieure, mais en raison du sentiment que l'activité parlante serait un affront à la fois au chef et au langage; car, dit un informateur, tout autre que le chef « aurait honte» de parler comme lui.


Tout se passe, en effet, comme si ces sociétés constituaient  leur sphère politique en fonction d'une intuition qui leur tiendrait lieu de règle :  à  savoir que  le pouvoir est en son  essence coercition; que l'activité unificatrice de la fonction politique s'exercerait, non à partir de la structure de la société et conformément à elle, mais à partir d'un au-delà incontrôlable et contre elle; que le pouvoir en sa nature n'est qu'alibi furtif de la nature en son pouvoir. Loin donc de nous offrir l'image terne d'une incapacité à résoudre la question du pouvoir politique, ces sociétés nous étonnent par la subtilité avec laquelle elles l'ont posée et réglée. Elles ont très tôt pressenti que la transcendance du pouvoir recèle pour le groupe un risque mortel, que le principe d'une autorité extérieure et créatrice de sa propre légalité est une contestation de la culture elle-même; c'est l'intuition de cette menace qui a déterminé la profondeur de leur philosophie politique. Car, découvrant la grande parenté du pouvoir et de la nature, comme double limitation de l'univers de la culture, les sociétés indiennes ont su inventer un moyen de neutraliser la virulence de l'autorité politique. Elles ont choisi d'en être elles-mêmes les fondatrices, mais de manière  à ne laisser apparaître le pouvoir que comme négativité aussitôt maîtrisée : elles l'instituent selon son essence (la négation de la culture), mais justement pour lui dénier toute puissance effective.De sorte que la  présentation du pouvoir, tel qu'il est, s'offre à ces sociétés comme le moyen même de l'annuler. La même opération qui instaure la sphère politique lui interdit son déploiement: c'est ainsi que la culture utilise contre le pouvoir la ruse même de la nature; c'est pour cela que l'on nomme chef l'homme en qui vient se briser l'échange des femmes, des mots et des biens.

En tant que débiteur de richesse et de messages, le chef ne traduit pas autre chose que sa dépendance par rapport au groupe, et l'obligation où il se trouve de manifester à chaque instant l'innocence de sa fonction. On pourrait en effet penser, à mesurer la confiance dont le groupe crédite son chef, qu'au travers de cette liberté vécue par le groupe dans son rapport au pouvoir se fait jour, comme subrepticement, un contrôle, plus profond d'être moins apparent, du chef sur la communauté. Car, en certaines circonstances, singulièrement en période de disette, le groupe s'en remet totalement au chef; lorsque menace la famine, les communautés de l'Orénoque s'installent dans la maison du chef, aux dépens de qui, désormais, elles décident de vivre, jusqu'à des jours meilleurs. 

De même, la bande Nambikwara à court de nourriture après une dure étape attend du chef et non de soi que la situation s'améliore. Il semble en ce cas que le groupe, ne pouvant se passer du chef, dépende intégralement de lui. Mais cette subordination n'est qu'apparente : elle masque en fait une sorte de chantage que le groupe exerce sur le chef. Car, si ce dernier ne fait pas ce qu'on attend de lui, son village ou sa bande tout simplement l'abandonne pour rejoindre un leader plus fidèle à ses devoirs. C'est seulement moyennant cette dépendance réelle que le chef peut maintenir son statut. Cela apparaît très nettement dans la relation du pouvoir et de la parole: car, si le langage est l'opposé même de la violence, la parole doit s'interpréter, plus que comme privilège du chef, comme le moyen que se donne le groupe de maintenir le pouvoir à l'extérieur de la violence coercitive, comme la garantie chaque jour répétée que cette menace est écartée. La parole du leader recèle en elle l'ambiguïté d'être détournée de la fonction de communication immanente au langage. Il est si peu nécessaire au discours du chef d'être écouté que les Indiens ne lui prêtent souvent aucune attention.


Le chef, propriétaire de valeurs essentielles du groupe, est par là même responsable devant lui, et, par l'intermédiaire des femmes il est en quelque sorte le prisonnier du groupe. Ce mode de constitution de la sphère politique peut donc se comprendre comme un véritable mécanisme de défense des sociétés indiennes. La culture affirme la prévalence de ce qui la fonde - l'échange précisément en visant dans le pouvoir la négation de ce fondement. Mais il faut en outre remarquer que ces cultures, en privant les « signes» de leur valeur d'échange dans la région du pouvoir, enlèvent aux femmes, aux biens et aux mots justement leur fonction de signes à échanger; et c'est alors comme pures valeurs que sont appréhendés ces éléments, car la communication cesse d'être leur horizon. Le statut du langage suggère avec une force singulière cette conversion de l'état de signe à l'état de valeur: le discours du chef, en sa solitude, rappelle la parole du poète pour qui les mots sont valeurs encore plus que signes. Que peut donc signifier ce double processus de dé-signification et de valorisation des éléments de l'échange?

Peut-être exprime-t-il, au-delà même de l'attachement de la culture à ses valeurs, l'espoir ou la nostalgie d'un temps mythique où chacun accéderait à la plénitude d'une jouissance  non limitée par l'exigence de l'échange.

Cultures indiennes, cultures inquiètes de refuser un pouvoir qui les fascine: l'opulence du chef est le songe éveillé du groupe. Et c'est bien d'exprimer à la fois le souci qu'a de soi la culture et le rêve de se dépasser, que le pouvoir, paradoxal en sa nature, est vénéré en son impuissance : métaphore de la tribu imago de son mythe, voilà le chef indien .


En dépit des apparences, c'est encore le chant des Guayaki   que nous écoutons. Si l'on vient à en douter, ne serait-ce pas justement parce que nous n'en comprenons plus le langage?

Certes, il ne s'agit plus ici de traduction. En fin de compte, le chant des chasseurs aché nous désigne une certaine parenté entre l'homme et son langage : plus précisément, une parenté telle qu'elle semble subsister seulement chez l'homme primitif. C'est dire que, bien loin de tout exotisme, le discours naif des sauvages nous oblige à considérer ce que poètes et penseurs sont les seuls à ne pas oublier : que le langage n'est pas un simple instrument, que l'homme peut être de plain-pied avec lui, et que l'Occident moderne perd le sens de sa valeur par l'excès d'usage auquel il le soumet. Le langage de l'homme civilisé lui est devenu complètement extérieur, car il n'est plus pour lui qu'un pur moyen de communication et d'information. La qualité du sens  et la quantité des signes varient en sens inverse. Les cultures primitives au contraire, plus soucieuses de célébrer le langage que de s'en servir, ont su maintenir avec lui cette relation intérieure qui est déjà en elle-même alliance avec le sacré. Il n'y a pas, pour l'homme primitif, de langage poétique, car son langage est déjà en soi-même un poème naturel où repose la valeur des mots. Et si l'on a parlé du chant des Guayaki comme d'une agression contre le langage, c'est bien plutôt comme l'abri qui le protège que nous devons désormais l'entendre. Mais peut-on encore écouter, de misérables sauvages errants, la trop forte leçon sur le bon usage du langage ?


Que dit le chef? Qu'est-ce qu'une parole de chef? C'est, tout d'abord, un acte ritualisé. Presque toujours, le leader s'adresse au groupe quotidiennement, à l'aube ou au crépuscule. Allongé dans son hamac ou assis près de son feu, il prononce d'une voix forte le discours attendu. Et sa voix, certes, a besoin de puissance, pour parvenir à se faire entendre. Nul recueillement, en effet, lorsque parle le chef, pas de silence, chacun tranquillement continue, comme si de rien n'était, à vaquer à ses occupations. La parole du chef n'est pas dite pour être écoutée. Paradoxe : personne ne prête attention au discours du chef. Ou plutôt, on feint l'inattention. Si le chef doit, comme tel, se soumettre à l'obligation de parler, en revanche les gens auxquels il s'adresse ne sont tenus, eux, qu'à celle de paraître ne pas l'entendre.Et, en un sens, ils ne perdent, si l'on peut dire, rien.

Pourquoi? Parce que, littéralement, le chef ne dit, fort prolixement, rien. Son discours consiste, pour l'essentiel, en une célébration, maintes fois répétée, des normes de vie traditionnelles : « Nos aïeux se trouvèrent bien de vivre comme ils vivaient. Suivons leur exemple et, de cette manière, nous mènerons ensemble une existence paisible. » Voilà à peu près à quoi se réduit un discours de chef. On comprend dès lors qu'il ne trouble pas autrement ceux à qui il est destiné.

Qu'est-ce qu'en ce cas parler veut dire? Pourquoi le chef de la tribu doit-il parler précisément pour ne rien dire ? A quelle demande de la société primitive répond cette parole vide qui émane du lieu apparent du pouvoir? Vide, le discours du chef l'est justement parce qu'il n'est pas discours de pouvoir: le chef est séparé de la parole parce qu'il est séparé du pouvoir. 

Dans la société primitive, dans la société sans Etat, ce n'est pas du côté du chef que se trouve le pouvoir : il en résulte que sa parole ne peut être parole de pouvoir, d'autorité, de commandement. Un ordre: voilà bien ce que le chef ne saurait donner, voilà bien le genre de plénitude refusée à sa parole. Au-delà du refus d'obéissance que ne manquerait pas de provoquer une telle tentative d'un chef oublieux de son devoir, ne tarderait pas à se poser le refus de reconnaissance. Le chef assez fou pour songer, non point tant à l'abus d'un pouvoir qu'il ne possède pas, qu'à l'us même du pouvoir, le chef qui veut faire le chef, on l'abandonne: la société primitive est le lieu du refus d'un pouvoir séparé, parce qu'elle-même, et non le chef, est le lieu réel du pouvoir. 

La société primitive sait, par nature,  que la violence est l'essence du pouvoir. En ce savoir s'enracine le souci de maintenir constamment à l'écart l'un de l'autre le pouvoir et l'institution, le commandement et le chef. Et c'est le champ même de la parole qui assure la démarcation et trace la ligne de partage. En contraignant le chef à se mouvoir seulement dans l'élément de la parole, c'est-à-dire dans l'extrême opposé de la violence, la tribu s'assure que toutes choses restent à leur place, que l'axe du pouvoir se rabat sur le corps exclusif de la société et que nul déplacement des forces ne viendra bouleverser l'ordre social. Le devoir de parole du chef, ce flux constant de parole vide qu'il doit à la tribu, c'est sa dette infinie, la garantie qui interdit à l'homme de parole de devenir homme de pouvoir. (...)


Dans la société primitive, société par essence égalitaire,  les hommes sont maîtres de leur activité, maitres de la circulation des produits de cette activité: ils n'agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d'échange des biens médiatise le rapport direct de l'homme à son produit. Tout est bouleversé, par conséquent, lorsque l'activité de production est détournée de son but initial, lorsque, au lieu de produire seulement pour lui-même, l'homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C'est alors que l'on peut parler de travail: quand la règle égalitaire d'échange cesse de constituer le « code civil» de la société, quand l'activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C'est bien là en effet qu'elle s'inscrit, la différence entre le Sauvage amazonien et l'Indien de l'empire inca. Le premier produit en somme pour vivre, tandis que le second travaille, en plus, pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent : il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette à notre égard. ( ... )


Un seul bouleversement structurel, abyssal, peut transformer, en la détruisant comme telle,la société primitive : celui qui fait surgir en son sein, ou de l'extérieur, ce dont l'absence même définit cette société, l'autorité de la hiérarchie, la relation de pouvoir, l'assujettissement des hommes, l'Etat. Il serait bien vain d'en rechercher l'origine en une hypothétique modification des rapports de production dans la société primitive, modification qui, divisant peu à peu la société en riches et pauvres, exploiteurs et exploités, conduirait mécaniquement à l'instauration d'un organe d'exercice du pouvoir des premiers sur les seconds, à l'apparition de l'Etat. (...)


Il est toujours facile, et risqué, de reconstruire une histoire hypothétique que rien ne viendrait démentir. Mais, dans le cas présent, nous pensons pouvoir répondre avec fermeté par la négative : ce n'est pas l'arrivée des Occidentaux qui a coupé court à l'émergence possible de l'Etat chez les Tupi-Guarani, mais bien un sursaut de la société elle-même en tant que société primitive, un sursaut, un soulèvement en quelque sorte dirigé, sinon explicitement contre les chefferies, du moins, par ses effets, destructeur du pouvoir des chefs. Nous voulons parler de cet étrange phénomène qui, dès les dernières décennies du xv" siècle, agitait les tribus tupi-guarani, la prédication enflammée de certains hommes qui, de groupe en groupe, appelaient les Indiens à tout abandonner pour se lancer à la recherche de la Terre sans Mal, du paradis terrestre.

Chefferie et langage sont, dans la société primitive, intrinsèquement
liés, la parole est le seul pouvoir dévolu au chef: plus que cela même, la parole est pour lui un devoir. Mais il est une autre parole, un autre discours, articulé non par les chefs, mais par ces hommes qui aux XVe et XVIe siècles entraînaient derrière eux les Indiens par milliers en de folles migrations en quête de la patrie des dieux: c'est le discours des karai, c'est la parole prophétique, parole virulente, éminemment subversive d'appeler les Indiens à entreprendre ce qu'il faut bien reconnaître comme la destruction de la société.

L'appel des prophètes à abandonner la terre mauvaise, c'est-à-dire la société telle qu'elle était, pour accéder à la Terre sans Mal, à la société du bonheur divin, impliquait la condamnation à mort de la structure de la société et de son système de normes. Or, à cette société s'imposaient de plus en plus fortement la marque de l'autorité des chefs, le poids de leur pouvoir politique naissant. ( ... )


Parole prophétique encore vivante, ainsi qu'en témoignent les textes « Prophètes dans la jungle » et « De l'un sans le multiple ». Les trois ou quatre mille Indiens Guarani qui subsistent misérablement dans les forêts du Paraguay jouissent encore de la richesse incomparable que leur offrent les karai. Ceux-ci ne sont plus, on s'en doute, des conducteurs de tribus, comme leurs ancêtres du XVIe siècle, il n'y a plus de recherche possible de la Terre sans Mal. Mais le défaut d'action semble avoir permis une ivresse de la pensée, un approfondissement toujours plus tendu de la réflexion sur le malheur de la condition humaine. Et cette pensée sauvage,
presque aveuglante de trop de lumière, nous dit que le lieu de naissance du Mal, de la source du malheur, c'est l'Un.

Il faut peut-être en dire un peu plus long et se demander ce que le sage guarani désigne sous le nom de l'Un. Les thèmes favoris de la pensée guarani contemporaine sont les mêmes qui inquiétaient, voici plus de quatre siècles, ceux que déjà on appelait karai, prophètes. Pourquoi le monde est-il mauvais ? Que pouvons-nous faire pour échapper au mal ? Questions qu'au fil des générations ces Indiens ne cessent de se poser : les karai de maintenant s'obstinent pathétiquement à répéter le discours des prophètes d'antan. Ceux-ci savaient donc que l'Un, c'est le mal, ils le disaient, de village en village, et les gens les suivaient dans la recherche du Bien, dans la quête du non-Un. On a donc, chez les TupiGuarani du temps de la Découverte, d'un côté une pratique - la migration religieuse - inexplicable si on n'y lit pas le refus de la voie où la chefferie engageait la société, le refus du pouvoir politique séparé, le refus de l'Etat; de l'autre, un discours prophétique qui identifie l'Un comme la racine du Mal et affirme la possibilité de lui échapper. A quelles conditions penser l'Un est-il possible? Il faut que, de quelque façon, sa présence, haie ou désirée, soit visible.

Et c'est pourquoi nous croyons pouvoir déceler, sous l'équation
métaphysique qui égale le Mal à l'Un, une autre équation plus secrète, et d'ordre politique, qui dit que l'Un, c'est l'Etat. Le prophétisme tupi-guarani, c'est la tentative héroïque d'une société primitive pour abolir le malheur dans le refus radical de l'Un comme essence universelle de l'Etat. Cette lecture « politique » d'un constat métaphysique devrait alors inciter à poser une question, peut-être sacrilège : ne pourrait-on soumettre à semblable lecture toute métaphysique de l'Un? Qu'en est-il de l'Un comme Bien, comme objet préférentiel que, dès son aurore, la métaphysique occidentale assigne au désir de l'homme? Tenons-nous en à cette troublante évidence : la pensée des prophètes sauvages et celle des Grecs anciens pensent la même chose, l'Un; mais l'Indien Guarani dit que l'Un c'est le Mal, alors qu'Héraclite dit qu'il est le Bien. A quelles conditions penser l'Un comme Bien est-il possible? (...)


Parole prophétique, pouvoir de cette parole : aurions nous   là le lieu originaire du pouvoir tout court, le commencement de l'Etat dans le Verbe ? Prophètes conquérants des âmes avant d'être maîtres des hommes? Peut-être. Mais, jusque dans l'expérience extrême du prophétisme (parce que sans doute la société tupi-guarani avait atteint, pour des raisons démographiques ou autres, les limites extrêmes qui déterminent une société comme société primitive), ce que nous montrent les Sauvages, c'est l'effort permanent pour empêcher les chefs d'être des chefs, c'est le refus de l'unification, c'est le travail de conjuration de l'Un, de l'Etat.

L'histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l'histoire de la lutte des classes. L'histoire des peuples sans histoire, c'est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l'histoire de leur lutte contre l'Etat 

https://infokiosques.net/IMG/pdf/la_societe_contre_letat-MN-44pA5-brochure-2.pdf

" Le socialisme et l’industrialisation " par Georges Orwell (1937)

Le socialisme, du moins dans cette île qui est la nôtre, ne sent plus la révolution et le renversement des tyrannies, mais l’excentricité incohérente, le culte de la machine et la stupide béatification de la Russie. Si l’on ne fait pas disparaître cette odeur, et vite, le fascisme peut gagner. 

Prié d’expliquer pourquoi les gens intelligents se trouvent si souvent de l’autre côté de la barricade, le socialiste invoquera en général des raisons de bas intérêt, conscientes ou inconscientes, la conviction non fondée que le socialisme ne peut pas « marcher », ou la simple peur des horreurs et désagréments inhérents à la période révolutionnaire précédant l’instauration du socialisme. Tout ceci a certes son importance, mais il ne manque pas d’individus insensibles à des considérations de cet ordre et qui n’en sont pas moins résolument hostiles au socialisme. S’ils rejettent le socialisme, c’est pour des raisons spirituelles ou « idéologiques ». Leur refus n’est pas dicté par l’idée que « ça ne peut pas marcher », mais au contraire par la crainte que ça marche trop bien. Ce qu’ils redoutent, ce n’est pas les événements qui peuvent venir troubler le cours de leur vie, mais ce qui se passera dans un futur éloigné, quand le socialisme sera devenu une réalité. ( … )

Que dire des millions de gens qui ne sont pas des capitalistes, qui, sur le plan matériel, n’ont rien à attendre du fascisme, qui bien souvent s’en rendent parfaitement compte, et qui pourtant sont fascistes? De toute évidence, leur choix est purement idéologique. S’ils se sont jetés dans les bras du fascisme, c’est uniquement parce que le communisme s’est attaqué, ou a paru s’attaquer, à des valeurs (patriotisme, religion) qui ont des racines plus profondes que la raison économique. Et en ce sens, il est parfaitement exact que le communisme fait le lit du fascisme. Il est navrant que les communistes s’obstinent à sortir des lapins économiques de chapeaux idéologiques. ( … )

La première chose à signaler, c’est que le concept de socialisme est aujourd’hui quasiment indissociable du concept de machinisme. Le socialisme est, fondamentalement, un credo urbain. Il a connu un développement sensiblement parallèle à celui de l’industrialisme, il a toujours plongé ses racines dans le prolétariat des villes, l’intelligentsia des villes, et il est douteux qu’il puisse surgir dans une société qui ne serait pas une société industrielle. Si l’on prend l’industrialisme comme fait de départ, l’idée du socialisme se présente tout naturellement à l’esprit, étant donné que la propriété privée n’est tolérable que si chaque individu (ou famille, ou toute autre unité de base) peut vivre selon une certaine forme d’autarcie. Mais l’industrialisme a pour effet d’empêcher l’individu de se suffire à lui- même, ne serait-ce qu’un bref moment. 

L’industrialisme, dès qu’il dépasse un certain seuil (placé d’ailleurs assez bas), doit conduire à une forme de collectivisme. Pas forcément au socialisme, bien entendu : on peut concevoir qu’il débouche sur l’État esclavagiste que le fascisme semble annoncer. Et l’inverse est également vrai. Le machinisme appelle le socialisme, mais le socialisme en tant que système mondial implique le machinisme, puisqu’il sous-entend certaines exigences incompatibles avec le mode de vie primitif. Il exige, par exemple, une intercommunication constante et un échange perpétuel de marchandises entre les différents points du globe. Il exige un certain degré de centralisation. Il exige un niveau de vie sensiblement égal pour tous les êtres humains et, sans doute, une certaine uniformité dans l’éducation. Nous pouvons en conclure qu’une Terre où le socialisme serait devenu une réalité devrait être au moins aussi mécanisée que les États-Unis d’aujourd’hui, et vraisemblablement beaucoup plus. En tout cas, aucun socialiste n’oserait s’inscrire en faux contre cette affirmation. Le monde socialiste est toujours présenté comme un monde totalement mécanisé, strictement organisé, aussi étroitement tributaire de la machine que les civilisations antiques pouvaient l’être des esclaves. 

Jusque là, tout va très bien, ou très mal, comme l’on voudra. Parmi les gens qui réfléchissent, beaucoup, pour ne pas dire la majorité, ne nourrissent aucun penchant particulier pour la civilisation des machines, mais tout être sain d’esprit est bien forcé de reconnaître qu’il serait aujourd’hui aberrant de vouloir mettre les machines à la ferraille. Le malheur, c’est que le socialisme, tel qu’il est généralement présenté, charrie avec lui l’idée d’un progrès mécanique conçu non pas comme une étape nécessaire mais comme une fin en soi — je dirais presque comme une nouvelle religion. Cela saute aux yeux quand on considère tout le battage orchestré autour des réalisations mécaniques de la Russie soviétique (les tracteurs, le barrage sur le Dniepr, etc.).

 Karel Capek épingle fort bien le phénomène dans la terrible fin de son roman R.U.R. (Rossum’s Universal Robots), où l’on voit les robots, ayant exterminé le dernier représentant de la race humaine, proclamer leur intention de « construire beaucoup de maisons » (pour le seul plaisir d’en construire, sans plus). Les individus les mieux disposés à l’égard du socialisme sont en même temps ceux qui se pâment d’enthousiasme devant le progrès mécanique en tant que tel. Et cela est si vrai que la plupart des socialistes sont incapables d’admettre qu’on puisse avoir une opinion contraire. En règle générale, l’argument le plus fort qu’ils trouvent à vous opposer consiste à dire que la mécanisation du monde actuel n’est rien comparée à ce que l’on verra quand le socialisme aura triomphé. 

Là où il y a aujourd’hui un avion, il y en aura alors cinquante ! Toutes les tâches aujourd’hui effectuées manuellement seront alors exécutées par la machine. Tout ce que l’on fabrique aujourd’hui avec du cuir, du bois ou de la pierre sera fait de caoutchouc, de verre ou d’acier. Il n’y aura plus de désordre, plus de gaspillage, plus de déserts, plus d’animaux sauvages, plus de mauvaise herbe, on aura oublié la maladie, la pauvreté, la souffrance, etc. Le monde socialiste s’annonce avant tout comme un monde ordonné, un monde fonctionnel. Mais c’est précisément cette vision d’un futur à la Wells, d’un futur nickelé qui rebute les esprits réceptifs. Il est à remarquer que cette conception essentiellement pantouflarde du progrès n’est pas un article inamovible de la doctrine socialiste. Mais on en est venu à la considérer comme telle, avec ce résultat que le conservatisme viscéral existant à l’état latent chez toute sorte de gens ne demande qu’à se mobiliser contre le socialisme. ( … )

Seule notre époque, l’époque de la mécanisation triomphante, nous permet d’éprouver réellement la pente naturelle de la machine, qui consiste à rendre impossible toute vie humaine authentique. 

On aurait sans doute du mal à trouver un être doué de pensée et de sensibilité qui ne se soit dit un jour ou l’autre, à la vue d’une chaise en tubes, que la machine est l’ennemie de la vie. Mais en règle générale, il s’agit là d’un sentiment plus instinctif que raisonné. Les gens se rendent confusément compte que le « progrès » est un leurre, mais ils aboutissent à cette conclusion par une sorte de sténographie mentale.  ( … )

Mais la guerre et les catastrophes imprévisibles mises à part, le futur est conçu comme la marche toujours plus rapide du progrès mécanique. Des machines pour nous épargner de la peine, des machines pour nous épargner des efforts de pensée, des machines pour nous épargner de la souffrance, pour gagner en hygiène, en efficacité, en organisation — toujours plus d’hygiène, toujours plus d’efficacité, toujours plus d’organisation, toujours plus de machines, jusqu’à ce que nous débouchions sur cette utopie wellsienne qui nous est devenue familière et qu’a si justement épinglée Huxley dans Le Meilleur des mondes, le paradis des petits hommes grassouillets. Naturellement, quand ils rêvent d’un tel futur, les petits hommes grassouillets ne se voient ni petits ni grassouillets : 

ils sont plutôt pareils à des dieux. Mais pourquoi seraient-ils ainsi ? Tout progrès mécanique est dirigé vers une efficacité toujours plus grande ; c’est-à-dire, en fin de compte, vers un monde où rien ne saurait aller de travers. Mais dans un tel monde, nombre des qualités qui, pour M. Wells, rendent l’homme pareil à un dieu ne seraient pas plus extraordinaires que la faculté qu’a un animal de remuer ses oreilles. Les êtres que l’on voit dans Men Like Gods et The Dream sont présentés comme braves, généreux et physiquement forts. Mais dans un monde d’où tout danger physique aurait été banni — et il est évident que le progrès mécanique tend à éliminer le danger — peut-on s’attendre à voir se perpétuer le courage physique? Est-il concevable qu’il se perpétue ? Et pourquoi la force physique se maintiendrait-elle dans un monde rendant inutile tout effort physique ? Et quant à la loyauté, la générosité, etc., dans un monde où rien n’irait de travers, de telles qualités seraient non seulement sans objet mais aussi, vraisemblablement, inimaginables. ( … )

Mais l’affaire va infiniment plus loin. Jusqu’ici, je me suis borné à signaler la contradiction qu’il y a à vouloir en même temps le progrès mécanique et la préservation de qualités rendues superflues par ce même progrès. La question qu’il faut maintenant se poser, c’est de savoir s’il existe une seule activité humaine qui ne souffrirait pas irrémédiablement de la toute-puissance de la machine. 

 Dès qu’on dépasse le stade de l’idiot de village, on découvre que la vie doit être vécue dans une très large mesure en termes d’effort. Car l’homme n’est pas, comme semblent le croire les hédonistes vulgaires, une sorte d’estomac monté sur pattes. Il a aussi une main, un œil et un cerveau. Renoncez à l’usage de vos mains et vous aurez perdu d’un coup une grande part de ce qui fait votre personnalité. Reprenez à présent la demi-douzaine d’hommes occupés à creuser une tranchée pour la conduite d’eau. Une machine les a dispensés de remuer la terre, ils vont se distraire en s’adonnant à une autre occupation — la menuiserie, par exemple. Mais de quelque côté qu’ils se tournent, ils découvrent qu’une autre machine a été mise en place pour faire le travail à leur place. Car, dans un monde complètement mécanisé, il n’y aurait pas plus besoin de menuisiers, de cuisiniers, de réparateurs de motocyclettes qu’il n’y aurait besoin de terrassiers pour creuser des tranchées. Il n’est pratiquement aucun travail, qu’il s’agisse de harponner une baleine ou de sculpter un noyau de cerise, dont une machine ne puisse s’acquitter. La machine pourrait même empiéter sur les activités que nous rangeons dans la catégorie de l’ « art » ; elle le fait d’ailleurs déjà avec le cinéma et la radio. Mécanisez le monde à outrance, et partout où vous irez vous buterez sur une machine qui vous barrera toute possibilité de travail — c’est-à-dire de vie.  ( … )

Ils sont aujourd’hui des millions — et leur nombre ne cesse de croître — ces gens pour qui les crachotements nasillards de la T.S.F. constituent un fond sonore non seulement plus approprié mais aussi plus naturel que les meuglements des troupeaux ou le chant des oiseaux. La mécanisation du monde ne saurait aller très loin si le goût, même réduit aux seules papilles gustatives, demeurait intact, car dans ce cas la plupart des produits de la machine ne trouveraient tout bonnement pas preneur. Dans un monde en bonne santé, il n’y aurait pas de demande pour les boîtes de conserves, l’aspirine, les gramophones, les chaises en tubes, les mitrailleuses, les journaux quotidiens, les téléphones, les automobiles, etc. ; on se disputerait, en revanche, les objets que la machine est incapable de produire. Mais la machine est là et ses ravages sont presque impossibles à endiguer. On la voue aux gémonies mais on continue à l’utiliser. Pour peu qu’on lui en donne l’occasion, un sauvage allant les fesses au vent s’imprégnerait en quelques mois des vices de la civilisation. La mécanisation conduit à la perversion du goût, la perversion du goût à une demande accrue d’articles fabriqués à la machine, et donc à une mécanisation toujours plus poussée, et c’est ainsi que la boucle est bouclée. 

Mais il y a plus : la mécanisation du monde tend à se développer d’une manière en quelque sorte automatique, indépendamment de notre volonté. Ceci parce que, chez l’Occidental d’aujourd’hui, la faculté d’invention mécanique s’est trouvée constamment stimulée et encouragée au point de faire presque figure d’instinct second. On invente de nouvelles machines et on perfectionne celles qui existent déjà de manière quasi inconsciente, comme un somnambule qui se lèverait au milieu de la nuit pour aller travailler. Jadis, au temps où chacun était persuadé que la vie sur cette planète était cruelle, ou à tout le moins vouée au labeur, il semblait tout naturel de continuer à utiliser les outils imparfaits hérités des ancêtres, et il ne se trouvait que quelques rares illuminés pour proposer, de loin en loin, des innovations. Ainsi s’explique que le char à bœufs, la charrue ou la faucille aient pu traverser les siècles sans subir aucun changement. On a établi que la vis était connue dans la plus lointaine antiquité, mais il a fallu attendre le milieu du dix-neuvième siècle pour que quelqu’un s’avise de placer une pointe au bout. Pendant plusieurs milliers d’années, on s’est obstiné à forer des trous où pourraient s’insérer des vis à bout plat. 

Aujourd’hui, une telle chose serait inconcevable. Car l’actuel produit de la civilisation occidentale paraît doté d’un sens hypertrophié de l’invention. Pour lui, inventer des machines est un réflexe aussi naturel que la nage chez l’insulaire de Polynésie. Confiez à l’Occidental un quelconque travail à faire, et il entreprend aussitôt de concevoir une machine capable de le faire à sa place ; donnez-lui une machine, et il songe aussitôt au moyen de la perfectionner. Je comprends assez bien cette tendance car je me trouve moi-même pourvu de ce tour d’esprit, même s’il n’aboutit généralement à rien, ou à pas grand-chose. Je n’ai ni la patience ni la qualification mécanique requise pour concevoir la moindre machine susceptible de fonctionner, mais je vois perpétuellement défiler dans mon esprit, comme des zombies, des machines qui me dispenseraient de devoir faire travailler mes muscles ou mon cerveau. ( … )

Mais, vivant dans une ère scientifique et mécanique, nous avons l’esprit perverti au point de croire que le « progrès » doit se poursuivre et que la science doit continuer à aller de l’avant, quoi qu’il en coûte. En paroles, nous serons tout prêts à convenir que la machine est faite pour l’homme et non l’homme pour la machine ; dans la pratique, tout effort visant à contrôler le développement de la machine nous apparaît comme une atteinte à la science, c’est-à-dire comme une sorte de blasphème. Et même si l’humanité tout entière se dressait soudain contre la machine et se prononçait pour un retour à un mode de vie plus simple, la tendance ne serait pas si facile à renverser. 

Il ne suffirait pas de briser, comme dans Erewhon de Butler, toutes les machines inventées postérieurement à une certaine date ; il faudrait encore briser la tournure d’esprit qui nous pousserait, presque malgré nous, à inventer de nouvelles machines aussitôt les anciennes détruites. Et cette disposition mentale est présente, ne fût-ce qu’à l’état larvé, en chacun de nous. Dans tous les pays du monde, la grande armée des savants et des techniciens, suivie tant bien que mal par toute une humanité haletante, s’avance sur la route du « progrès » avec la détermination aveugle d’une colonne de fourmis. On trouve relativement peu de gens pour souhaiter qu’on en arrive là, on en trouve beaucoup qui souhaitent de toutes leurs forces qu’on n’en arrive jamais là, et pourtant ce futur est déjà du présent. Le processus de la mécanisation est lui-même devenu une machine, un monstrueux véhicule nickelé qui nous emporte à toute allure vers une destination encore mal connue, mais selon toute probabilité vers un monde capitonné à la Wells, vers le monde du cerveau dans le bocal. 

Tel est le procès instruit contre la machine. Que ce procès soit fondé ou non fondé, peu importe. Ce qui demeure, c’est que les arguments présentés, ou des arguments très voisins, recueilleraient l’assentiment de tout individu hostile à la civilisation machiniste. Et malheureusement, en raison du complexe associatif «socialisme- progrès-machinisme-Russie-tracteur-hygiène-machinisme-progrès » présent dans l’esprit de la quasi-totalité des gens, le même individu se trouve, en général, être également hostile au socialisme. Celui qui a en horreur le chauffage central et les chaises en tubes est aussi celui qui, dès que vous prononcez le mot de socialisme, grommelle quelque chose sur « l’État-ruche » et s’éloigne d’un air douloureux. ( … )

La seule chose au nom de laquelle nous pouvons combattre ensemble, c’est l’idéal tracé en filigrane dans le socialisme : justice et liberté. Mais ce filigrane est presque complètement effacé. Il a été enfoui sous des couches successives de chicaneries doctrinales, de querelles de parti et de « progressisme » mal assimilé, au point de ressembler à un diamant caché sous une montagne d’excréments. La tâche des socialistes est d’aller le chercher où il se trouve pour le mettre à jour. Justice et liberté ! Voilà les mots qui doivent résonner comme un clairon à travers le monde. Depuis déjà un bon bout de temps, et en tout cas au cours des dix dernières années, le diable s’est adjugé les meilleurs airs.

 Nous en sommes arrivés à un point où le mot de socialisme évoque, d’un côté, des avions, des tracteurs et d’immenses et resplendissantes usines à ossature de verre et de béton ; et de l’autre côté, des végétariens à la barbe flétrie, des commissaires bolcheviks (moitié gangster, moitié gramophone), des dames au port digne et aux pieds chaussés de sandales, des marxistes à la chevelure ébouriffée mâchouillant des polysyllabes, des Quakers en goguette, des fanatiques du contrôle des naissances et des magouilleurs inscrits au parti travailliste. Le socialisme, du moins dans cette île qui est la nôtre, ne sent plus la révolution et le renversement des tyrannies, mais l’excentricité incohérente, le culte de la machine et la stupide béatification de la Russie. Si l’on ne fait pas disparaître cette odeur, et vite, le fascisme peut gagner. 

                                                       Ce texte est le chapitre XII de l’ouvrage : 

                                                                        Georges Orwell 

                                                                       Le Quai de Wigan
                                                                             
                                                                                 1937 

https://sniadecki.wordpress.com/2015/11/07/orwell-socialisme-industrialisation/